خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اقتراح

با فایل فایل پاورپوینت کامل اقتراح یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل اقتراح شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل اقتراح را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل اقتراح با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل اقتراح بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل اقتراح با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اقتراح وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل اقتراح با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل اقتراح مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اقتراح :

در ذیل عنوان یاد شده، تنی چند از دانشوران حوزه علمیه و اساتید دانشگاه، به هشت سؤال مجله نقد و نظر پاسخ داده اند. خواننده در این فایل پاورپوینت کامل اقتراح پاسخهای دانشوران ذیل را خواهد خواند: دکتر ابوالقاسم گرجی، استاد دانشگاه; دکتر ناصر کاتوزیان، استاد دانشگاه; آیت الله سید کاظم حائری، استاد حوزه علمیه; آیت الله محمد حسن مرعشی، عضو سابق شورای عالی قضایی; آیت الله محمدهادی معرفت، استاد حوزه علمیه; حجت الاسلام محمد مجتهد شبستری، استاد دانشگاه. سؤال ۱
نقد و نظر: نظریه های فلسفی، کلامی و علمی با استنباط احکام فقهی چه ارتباطی دارد؟ چه علومی برای اجتهاد لازم است؟
گرجی: این سؤال در حقیقت خود دو سؤال است: ۱ ارتباط نظریات در این علوم با استنباط. ۲ علومی که باید مجتهد بداند. سؤال اول، قدری مجمل است. اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهی غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند. در عین حال در برخی از مسائل فقهی دانستن بعضی از این علوم تا حدی لازم است. مثلا در برخی از مسائل وصایا و مواریث فی الجمله ریاضیات لازم است. در برخی از مسائل تقسیم مال مشترک فی الجمله ریاضیات و احیانا هندسه لازم است. در معرفت قبله فی الجمله هیئت لازم است. در مورد عدم جواز تقلید در مساله تقلید آگاهی از بطلان دور لازم است که مساله ای است فلسفی. همچنین در مورد عدم حجیت خبر واحد در مساله حجیت خبر واحد و نظیر آن (البته این مسائل اصولی اند نه فقهی) و در مساله حجیت ظهور، آگاهی از حجیت کتاب و سنت که مساله ای است کلامی.هکذا در مساله حجیت خبر واحد (اینها هم اصولی اند نه فقهی) و اگر مقصود این است که آیا کسی که به عقاید صحیحی که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنی است معتقد نباشد، می تواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلی می تواند، بلکه برای خود استنباطکننده حجت هم می تواند باشد; به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنی باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند، قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جای خود به کار برد.
و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد برای دیگران هم حجت است یا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالت شرط است، همچنین در قاضی و مانند آن، کسی نمی تواند از وی تقلید کند یا به قضا و داور انتخاب کند.
اما درباره سؤال دوم، علومی که برای اجتهاد لازم است عبارت است از: علوم ادب عربی، منطق، اصول فقه، تفسیر آیات احکام، معرفت احادیث فقهی، آگاهی از موارد اجماع، احکام عقلی در حد لازم، و مختصری از بعضی علوم دیگر.
مرعشی: فقها برای اجتهاد، علومی را که فراگیری آنها لازم است، در کتب فقهی (در کتاب قضاء) بیان کرده اند. نظریات فلسفی و کلامی و علمی ممکن است در بینشهای مقدماتی مؤثر باشند، لذا در اصول گاهی مباحث را به مسائل فلسفی می کشانند. مثل مبحث اجتماع امرونهی، مبحث ضد، مبحث طلب و اراده، قبح عقاب بلابیان، که همه این مباحث زمینه فلسفی و کلامی دارند.
نظریات علمی نیز می توانند در تشخیص موضوعات مؤثر باشند و مواردی که می توان در این باب ذکر کرد فراوانند. از باب نمونه می توان مساله تعلق نصف دیه را در مورد قطع بیضه چپ و ثلث آن را در قطع بیضه راست ذکر کرد که فقها طبق بعضی از روایات ضعیف گفته اند چون فرزند از بیضه چپ به وجود می آید، دیه آن، نصف دیه کامل است، اما علم آن را نمی پذیرد. حتی شهید ثانی در شرح لمعه به این نکته توجه داشته و فرموده است اطبا این تعلیل را درست نمی دانند. و یا اینکه طبق یک سلسله روایات، نطفه در رحم چهل روز است و علقه هم چهل روز و مضغه هم چهل روز که از نظر علمی این زمان بندیها صحیح نیست. نیز می توان مساله الکل صنعتی را مثال زد. زیرا احکام تابع موضوعات خود هستند و علم می تواند در شناساندن موضوعات به فقیه کمک نماید. البته این در صورتی است که شناخت علمی، شناختی دقیق و بدون تردید باشد; مانند مساله بلوغ دختر در نه سالگی که ممکن است علم ثابت نماید که دختر در نه سالگی به بلوغ رسیده است یا نه.
حائری: اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظری الهی کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکی و الهی داشته باشد; والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهای او ارزش ندارد. چون فلسفه برای ما ثابت می کند که این جهان حلقه ای است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلی است که عالم دینی باید بداند، اما اگر بخواهد مسائل فلسفی و علمی با علم اصول خلط شود، و به اصطلاح اصول متورمی تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست.
نقد و نظر: آیا بین دو مکتب مرحوم کمپانی و نائینی فرقی نیست؟ چون مرحوم کمپانی متاثر از فلسفه و کلام است و اصول ایشان با اصول مرحوم نائینی کاملا متفاوت است و طبعا تاثیر خودش را در فقه گذاشته است.
حائری: بلی، اما اینکه کدام یک از آن دو مکتب احق است، معلوم نیست.
نقد و نظر: بحث ما در تاثیر ذهنیت فلسفی و کلامی در فقه و اصول است، احقیت مساله چیز دیگری است.
حائری: ما آن تاثیری را قبول داریم که منجر به احقیت شود.
نقد و نظر: علم هم گاهی در فتوا می تواند اثر داشته باشد. مثلا در باب عصیر عنبی برخی از فقها قائلند که غلیان باید به طور طبیعی و خود به خود باشد تا حالت اسیدی آن زیاد و سکراور باشد و اگر توسط اتش به جوش و غلیان بیاید، در ماهیت عصیر هیچ گونه تغییری ایجاد نمی شود و دیگر حکم نجاست را ندارد.
حائری: در عصیر عنبی، در ابتدای غلیان به وسیله اتش، اگر چه تغییری به وجود نمی آید، ولی بتدریج بعد از سرد شدن در ماهیت آن تغییری ایجاد می شود و لذا فقها فتوا به حرمت و نجاست دادند.
مجتهد شبستری: بنده معتقد هستم اگر مساله را به این شکل مطرح بکنیم که چگونه فهم کتاب و سنت با نظریه های فلسفی و کلامی ارتباط پیدا می کند (یعنی نظریه هایی که خارج از فقه هستند)، سؤال را صحیحتر مطرح کرده ایم. چون یک مساله خیلی مهم مطرح است و آن این است که کتاب و سنت را چگونه باید فهمید. انواع فهمها وجود دارد: کتاب و سنت را عرفا با فهم عرفانی فهمیده اند، فلاسفه با فهم فلسفی فهمیده اند، یک فهم هم وجود دارد که فهم فقهی کتاب و سنت است. این فهمها با هم متفاوتند. حالا سؤال این است که آیا می شود کسی بدون داشتن نظریه های مبنائی فلسفی و کلامی، به این فهم فقهی نائل شود؟ و آیا داشتن هر نوع نظریه فلسفی و کلامی در تحقق این فهم مساوی است؟ یا با متفاوت شدن نظریه های فلسفی و کلامی، فهمهای فقهی به شکلهای مختلف متحقق می شود؟
همان طور که توجه می فرمایید بحث درباره چگونگی تحقق فهم کتاب و سنت است. مساله تفسیر متون یک مساله بسیار مهم است. ما علاوه بر «علم فقه » فلسفه علم فقه هم داریم. علم فقه همان است که در حوزه ها متداول است و موازین خاص خودش را هم دارد و در تعریف آن گفته اند علمی است که در آن از احکام شرعیه افعال مکلفین بحث و فحص می شود و این احکام از ادله تفصیلیه آنها به دست می آید. اما در علم فقه بحث نکرده اند که این عمل فحص و بحث چیست؟ یعنی یک بحث فلسفی در این باره نشده که این بحث و فحص چگونه تحقق پیدا می کند و بافت و مقدمات و مقارنات آن چیست؟
بحث در حقیقت این فحص و مسائل اصلی آن را «فلسفه علم فقه » متکفل است. در حوزه های علمیه ما، علمی به نام فلسفه علم فقه وجود ندارد، ولی باید وجود داشته باشد و امروزه که در کنار هر علمی فلسفه آن علم نیز مطرح است ما نمی توانیم از فلسفه علم فقه، که بسیار مساله مهمی است غافل بمانیم. البته در علم اصول قسمتی از مباحث فلسفه فقه مطرح می شود، ولی مباحث مهمی وجود دارد که در این علم مطرح نمی شود.
نقد و نظر: این همان معرفت شناسی فقه است؟
مجتهد شبستری: معرفت شناسی فقه همه فلسفه علم فقه نیست، ولی بخش مهمی از آن است. حالا پس از این مقدمات باید عرض کنم یک مساله اساسی در فلسفه علم فقه این است که آیا نظریه های فلسفی، کلامی و جهان بینی فقیه، در چگونگی فهم فقیه از کتاب و سنت دخالت می کند یا نه؟ این یک سؤال مهم است.
برای روشن شدن پاسخ این سؤال که جواب اینجانب بدان مثبت است باید به یک مطلب مهم توجه کنیم و آن مطلب این است که فقیه باید تکلیفش را در این زمینه روشن بکند که قلمرو استنباط فقهی تا کجاست و وی در چه مساله ای باید به کتاب و سنت مراجعه بکند و در چه مساله ای به کتاب و سنت اصلا نباید مراجعه کند. این یک مساله اساسی است.
اینکه عرض می کنم فقیه اول باید قلمرو و حدود مراجعه را معین بکند، به این دلیل است که یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنی اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن، فلسفی باشد، تاریخی، حقوقی ویا… تنها در صورتی میسر است که مراجعه کننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبی می داند. بدون تعیین این مطلب هیچ نوع فهمی میسر نمی شود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه می کند و کتاب و سنت را متکفل چه نوع مطالبی می داند. و به عبارت دیگر وحی را چه می داند و برای آن چه نقشی در زندگی انسان قائل است و از طریق مراجعه بدان، کدامین نیاز را می خواهد براورده کند؟ وی در همین رابطه باید به آن علاقه ای که وی را به سوی کتاب و سنت می کشاند توجه و آگاهی پیدا کند و کم و کیف آن را به درستی بشناسد.
البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنت به سؤالاتی پاسخ می دهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح کند، اینها همه ممکن است. ذهن فقیه هنگام مراجعه به کتاب و سنت باید کاملا باز باشد. یعنی اماده این باشد که کتاب و سنت هر نوع تغییر را در آن بتواند بدهد.
عمل تفسیر کتاب و سنت، چه فقهی و چه غیر فقهی، دادوستدی است که در تفسیر متن همیشه بین تفسیر کننده و داده های متن انجام می گیرد.
این یک دادوستد دوری است، یک حرکت است از مفسر به سوی متن و از متن به سوی مفسر و اینها دائما تکمیل کننده هم هستند که در علم تفسیر متن یا هرمنوتیک از این مطلب، به «دور» تعبیر می کنند. بدون سرمایه گذاریهایی از مفسر نمی شود از متن چیزی به سوی ادمی بیاید. ادمی داده هایی دارد و آنها را سرمایه گذاری می کند تا از متن چیزی به دست آورد و بعد با آنچه از متن به دست آورده، داده ها و سرمایه های اولیه خودش را تصحیح می کند و بعد که سرمایه های اولیه اش را تصحیح کرد، دوباره به سوی متن برمی گردد و از آنجا دوباره به سوی همه آگاهیهای خود برمی گردد.
در تفسیر متون، یک «دور» وجود دارد. عمل تفسیر چنین چیزی است، بر خلاف آنچه ما تصور می کنیم، که ما مراجعه می کنیم پس می فهمیم، قضیه به این سادگی نیست.
انتظارها و علاقه های فقیه مشخص می کند که چه نوع سؤالاتی را در برابر کتاب و سنت مطرح کند و پاسخ آنها را بخواهد. فرض کنید انتظار و علاقه فقیه این است که می خواهد حکم شرعی را به دست آورد، خوب حکم شرعی را درباره چه مساله ای می خواهد به دست بیاورد: درباره همه افعال مکلفین؟ یا درباره بعضی از آنها؟ و هر کدام که باشد به چه دلیل؟ یعنی حقیقت کتاب و سنت را چه می داند و برای آنها در رابطه با انسان چه نقشی قائل است که می خواهد چنین احکامی را به دست آورد.
این تعبیر حکم افعال مکلفین، که قلمرو انتظار از کتاب و سنت را تشکیل می دهد و به سادگی از کنار آن رد می شویم، می تواند سعه وضیق داشته باشد. ما دو معنای متفاوت آن را در مقابل هم می گذاریم و با هم مقایسه می کنیم. یک وقت انتظار به دست آوردن حکم افعال مکلفین به این معنی است که فقیه می گوید: من صبح که از خواب بلند می شوم هر کاری را که می خواهم بکنم باید اول به کتاب و سنت مراجعه کنم و ببینیم در کتاب و سنت تکلیف چگونه معین شده است. یعنی انتظارم این است که به صورت ابتدایی درباره تمام افعال من در کتاب و سنت، یک حکم شرعی فقهی از نوع احکام خمسه معین شده باشد; درباره تمام افعالم و بدون استثنا کتاب و سنت باید به من بگوید چه بکن و چه نکن زیرا حقیقت وحی و نقش آن همین است که در تمام حرکات و سکنات من وظیفه مرا معین کند. اگر فقیه این انتظار را از کتاب و سنت داشته باشد زندگی آن فقیه و کسانی که به نظر ان فقیه عمل می کنند و زندگی جامعه ای که این فقیه می خواهد برای آن جامعه فتوا بدهد، شکل کاملا ویژه ای پیدا می کند. مردم چنین جامعه ای نباید دست به هیچ سیاه و سفیدی بزنند، مگر اینکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبی امده باشد; به صورت خاص و یا بصورت عام. اگر فقیهی چنین عقیده ای داشته باشد نمی تواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعی حیات انسانی و تمدن بشری است، تحت این عنوان که کلیات کتاب و سنت تصمیم گیری در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشری بسپارد. این کار با این عقیده که نقش وحی بنا بر طبیعت آن تعیین تکلیف برای همه حرکات و سکنات انسان است منافات دارد. چنین فقیهی باید استفاده از علم و تجربه بشری را بکلی کنار بگذارد تا بتواند به عقیده ای که درباره حقیقت وحی (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
شکل دوم از انتظار، بیان حکم افعال مکلفین از کتاب و سنت به گونه ای دیگر است و آن این است که فقیه یک تفکیکی در ذهنش هست; به این معنا که در مسائلی خودش را به عنوان یک انسان ازاد می داند و فکر می کند آن مسائل مربوط به عقل انسان است. قلمرویی از زندگی بر عهده عقل و تصمیم خود انسان گذاشته شده است و در آن زمینه ها وحی جز تعیین اصول کلی ارزشی که جهت دهنده فعالیتهای بشری است مطلب دیگر نیاورده و نقش وحی تعیین تکلیف همه حرکات بشر نیست.
مثلا اگر جماعتی می خواهند به توسعه اقتصادی برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. می خواهند چنین تصمیمی را بگیرند و می خواهند این تصمیم را نگیرند. چیزی که هست، اگر خواستند چنین اقدامی بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهی (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادی مرتکب عمل حرامی نشوند. یعنی نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادی بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها.
خوب، این هم یک نوع مراجعه به کتاب و سنت است که به معنای دیگری از حقیقت وحی و نقش آن مبتنی است. آن نگرش اول تمامی قلمرو زندگی را از ابتدا برده است در پوشش انتظار از کتاب و سنت. این نگرش دوم محور اصلی زندگی انسانی را، که همان زندگی معنوی (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را درتعیین سطوح زندگی، که همان ایجاد تمدن و فرهنگ و معاش باشد، ازاد گذاشته و تعیین مکانیسم ها و روشهای زندگی در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.
ملاحظه می فرمایید که این دو نوع انتظار به دست آوردن احکام از کتاب و سنت با دو عقیده متفاوت درباره حقیقت وحی و نقش آن در زندگی انسان مرتبط است. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفی و کلامی هستند. در تکون این عقاید فلسفی و کلامی نیز مسائل دیگری دخالت می کند. مثلا اگر فقیه در عصری زندگی می کند که توسعه اقتصادی معنا و ضرورت پیدا کرده و پذیرفته شده، زندگی با صنعت و لوازم اجتماعی و فرهنگی صنعت پذیرفته شده و فقیه هم آنها را پذیرفته و موافق توسعه اقتصادی و زندگی صنعتی است، چنین فقیهی خواه ناخواه دارای جهان بینی ویژه ای است که با چنین زندگی، یعنی تمدن جدید، هماهنگ است. این جهان بینی روی افکار فلسفی و کلامی فقیه اثر می گذارد. چنین فقیهی وحی را به ونه ای می فهمد و تفسیر می کند که با تمدن جدید هماهنگ باشد، نه اینکه آن را نفی کند و حکم به نابودی آن بدهد.
چنین فقیهی در باب سامان دادن به زندگی متمدنانه و علم و صنعت، از کتاب و سنت فقط این انتظار را خواهد داشت که ارزش های معنوی را که در طی این سامان دادن باید مراعات شود بیان کند، نه اینکه مکانیسم و روشهای این سامان دادن را بیان کند، و نه اینکه بگوید تمدن و علم و صنعت را نابود کنید. چنین فقیهی متناسب با محدوده این انتظار سؤالات خاصی را در برابر کتاب و سنت مطرح خواهد کرد و جهت این سؤالات از این محدوده انتظار اخذ خواهد شد.
به هر حال می بینیم که در شکل گرفتن انتظار، علوم و فلسفه و وضعیت تمدن و وضعیت عصر دخالت دارد. درست در نقطه مقابل، اگر فقیهی در عصری زندگی کند که اصلا این علوم و تمدن و صنعت و این اوضاع و احوال وجود ندارد، خیلی اسان است برای آن فقیه که در چنین شرایطی بگوید من صبح از خواب برمی خیزم و تنها و تنها به کتاب و سنت مراجعه می کنم و تکلیف تمام جزئیات اعمالم را که چه بکنم و چه نکنم، از این منابع به دست می اورم.
گر چه فقهای گذشته ما حتی قبل از تمدن جدید چنین فکر نکرده اند و در هر عصری مقتضیات آن عصر را پذیرفته اند.
حالا من در اینجا یک پرانتز باز می کنم و آن اینکه تشتتهایی که در بسیاری از فتواها دیده می شود علتش این است که در حوزه های فقاهت به مبانی فلسفی و کلامی و جهان بینی فقیه توجه نمی شود. اگر در این مبانی بحث کافی به عمل آید و آنها منقح شود، بسیاری از ناهماهنگیهای افتائی از میان می رود.
اگر آن اندازه که در علم اصول دقت می شود، در این مبانی فلسفی و کلامی و جهان بینی دقت شود، اگر بحثهای شافی و وافی و ناظر به مسائل فلسفی و کلامی امروز و ناظر به آنچه در نقد جهان بینیها مطرح است در این مبانی انجام شود، بسیاری از سردرگمیها، که مخصوصا در معاملات و سیاستها فقه هست، از میان می رود. جای تاسف فراوان است که در حوزه های علمیه ما اگر هم به فلسفه و کلام توجهی می شود، به رابطه آنها با فقه و اجتهاد توجهی نمی شود.
تصور می شود، فقیه احتیاج به فلسفه و کلام ندارد و چه بسا اگر فقیهی درباره این امور تجاهل کند، فقه او مقبولتر می افتد. از مبانی اصولی یک فقیه در فتوایی که می دهد سؤال می شود و احیانا آن مبانی نقد می شود،ولی از مبانی فلسفی و کلامی و جهان بینی فقیه که به اصول سرایت کرده و از آنجا در فقه او اثر گذاشته سؤال نمی شود و آن مبانی هرگز مورد نقد قرار نمی گیرد. کسی نمی پرسد که شما مقدمات فلان فتوا را بر اساس کدامین اصول فلسفی و کلامی و چه نوع جهان بینی گذاشته اید؟ به سبب این غفلت از مبادی و مبانی اولیه است که هر کس هر گونه خواست فتوا می دهد و ضابطه روشنی برای رها شدن از این تشتتها به دست نمی آید.
اینجانب در این مطلب تردید ندارم که راه اصلاح روش فقاهت و اجتهاد این است که حوزه های علمیه ما، در درجه اول حوزه های «الهیات »، یعنی معارف خداشناسی باشند و در درجه دوم حوزه های فقه و اجتهاد. مهمترین تلاش باید در زمینه معارف خداشناسی انجام شود و انگاه فقه و اجتهاد بر آن مبتنی شود.
در امر فقه و اجتهاد نیز باید نخست به ضوابطی معین تحت عنوان مقاصد شریعت رسید، سپس اجتهاد را در چهارچوب این مقاصد شناخته شده شریعت، انجام داد. در باب تهیه و تدوین اصول کلی مقاصد شریعت به عنوان چهارچوبهای کلی تفقه واجتهاد مطلب فراوان است که فعلا مجال پرداختن بدان نیست.
بنابراین، قبل از مساله «اجتهاد فقهی در زمان و مکان حاضر» که امروزه مطرح است، باید اجتهاد فلسفی و کلامی در زمان و مکان حاضر انجام گیرد. می دانم که معمولا گفته می شود مبانی فلسفی و کلامی در طول قرون گذشته به اندازه کافی مستحکم و منقح شده و نیاز به تجدید نظر ندارد. خوب، این نظریه ای است، ولی آیا نباید در حوزه های علمیه ما این نظریه که ادعای بسیار بزرگی را دربردارد بصورتی کاملا ازاد و محققانه و دور از تعصب به بحث و مناقشه گذاشته شود تا صحت و سقم آن معلوم شود.
علاوه بر این، چون همان مبانی فلسفی و کلامی گذشته ما نیز به صورت زنده و در رابطه با فقه و اجتهاد در حوزه ها مطرح نیست، گاهی فتواهایی داده می شود که هیچ رابطه و تناسبی با همان مبانی فلسفی و کلامی مقبول هم ندارد. گاهی گفته می شود ملاک در فقاهت و اجتهاد فهم عرفی از کتاب و سنت است و در این فهم عرفی هیچگونه مبانی و مقدمات فلسفی و کلامی و جهان بینی دخالت ندارد. این سخن جای مناقشه فراوان است; زیرا فهم عرفی نیز بر مقبولات و مقدمات عرفی مبتنی است. این مقبولات و مقدمات عرفی خود یک نوع فلسفه و جهان بینی دربردارد; گر چه به صورت ساده و ابتدائی. پس فهم، حتی فهم عرفی کتاب و سنت، هیچگاه بدون وجود یک سلسله مبانی و مقدمات فلسفی و جهان بینانه میسر نیست. تنها سؤالی که مطرح است این است که این مدعا« که فهم فقهی و اجتهادی کتاب و سنت، فهم عرفی باید باشد» تا چه اندازه درست است و دلایل آن چیست؟ این سؤال بسیار مهمی است. فقهای ما غالبا بر اساس فهم عرفی کتاب و سنت فتوا داده اند، ولی در کجا، در چه شرایطی، در چه زمانی و چه مکانی؟
آنها در عصری و در جامعه ای چنین عمل کرده اند که فتوا فقط به عمل مکلفین به عنوان افراد نظر داشته، آن هم در یک جامعه ماقبل صنعت، ماقبل علم و ماقبل برنامه ریزی برای توسعه اقتصادی و فرهنگی و سیاسی. اما در عصر ما چطور؟ آیا در عصر ما هم که جمهوری اسلامی ایران با قانون اساسی مدون و برنامه اول و دوم توسعه، زندگی می کند و تمام این برنامه ها بر اساس علوم اجتماعی و انسانی مربوط و به وسیله صدها کارشناس و متخصص تهیه می شود و مسائل انسانی به صورت تحولات اجتماعی و مسائل کلان بشری بررسی می شود و نه عمل این مکلف یا آن مکلف، می توان فتواهای مربوط به معاملات و سیاستها را بر فهم عرفی باقی مانده از صدها سال قبل مبتنی کرد و به سوی یک «فهم متناسب با مسائل کلان بشری »، که غیر از فهم عرفی مورد نظر است، حرکت نکرد؟ در هر حال، در این عصر چاره ای جز کنار گذاشتن فهم عرفی مورد نظر و روی آوردن به یک فهم علمی دقیق نیست.
من معتقد هستم امروز باید مباحث جدی علم تفسیر متون، (هرمنوتیک) که در صدوپنجاه سال گذشته مطرح شده به مباحث علم اصول فقه اضافه شود و به صورت دقیق و جدی در حوزه های علمیه تدریس شود.
امروز بدون آگاهی از این مباحث نمی توان علم کلام یا علم تفسیر یا علم فقه منقح داشت. آنچه متفکران امروز ما در تفسیر متون دینی، خصوصا علم فقه، بدان اهتمام نمی ورزند، در قرن سوم و چهارم هجری مورد توجه متکلمان و معتزله قرار داشته است. دعوای اساسی معتزله و اشاعره همین بود که معتزله می گفتند فهم کلام خدا بدون داشتن مقدمات و مقبولات عقلی پیشین میسر نیست، و اشاعره می گفتند میسر است. قاضی عبدالجبار در شرح الاصول الخمسه و در کتاب المتشابه فی القرآن الکریم به این مطلب تصریح کرده که فهم کلام متکلم بدون شناخت قبلی از اوصاف و حالات متکلم ممکن نیست. و چون خداوند را فقط با عقل می توان شناخت، پس اول باید با عقل، صفات خداوند را شناخت تا بتوان کلام او را فهمید. در واقع معتزله می گفتند زبان کلام خدا، یک زبان عقلی است، نه عامیانه و عرفی. معتزله به این مساله توجه داشتند که ظهور کلمات و جملات در سخن یک گوینده امری نسبی است و به مشخصات و صفات متکلم و سایر مقدمات موجود ارتباط دارد و ادعای ظهور منهای این مسائل بی معنی است. این مطلب از جمله مسائلی است که در هرمنوتیک جدید مفصلا بدان پرداخته می شود.
نقد و نظر: اگر ما پذیرفتیم که فلسفه و عرفان در اجتهاد تاثیر دارد، آن وقت نتیجه می گیریم که از علوم لازم برای اجتهاد، فراگیری عرفان و فلسفه است. نظر اقایان چیست؟
معرفت: علوم لازم برای اجتهاد، یک سری علوم ادبی و عقلی و استدلال است. اینها مقدمات است. اینها باید پایه باشد، بعد وقتی که رسید به مرحله ای که می تواند اجتهاد بکند، آن وقت به او می گویند تو باید یک سری علوم را هم در جنب اینها بدانی که در استنباطت دخالت دارد. حالا چون سؤال شما مربوط به قسم اول است، دخالت داشتن مسائل کلامی و علمی، باید گفت اینها در کدام مرحله از فقه مقصود است. چون فقه دو مرحله دارد: یک مرحله، استنباط احکام شرع است. استنباط احکام شرع، یعنی شارع مقدس چه قانونهایی در نصوص (کتاب و سنت) مطرح کرده که آن قانونها را فقیه می خواهد به دست بیاورد که تعبیر به «احکام کلی » می کنیم. یک مرحله دیگر این است که فقیه وظیفه خودش می داند که کم و کیف بعضی موضوعات را روشن بکند. درست است که می گویید تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست،اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست. چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را می خواهد بیان کند، باید موضوعی را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد; والا اگر همین طوری بگوید به اینکه مثلا «الخمر حرام »، حال آنکه خودش نداند خمر چیست که نمی شود. حال،این مثال ساده اش است. بیشترین حرف در باب معاملات است. خصوصا جایی که شارع موضوع تاسیسی اصلا ندارد. شارع می خواهد با قاعده «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم » و «تجاره عن تراض »، «لا تاکل اموالکم بینکم بالباطل » و… حکم معاملات رایج بین مسلمانان را مشخص بکند. مثلا فقیه می خواهد ببیند که حکم «شفعه » تحت این موازین، از نظر شرع چیست؟ خوب، باید کاملا و دقیقا شفعه ای که رایج است، بداند که چیست تا حکمش را بیان بکند، در مسائل بانکی که از ما سؤال می شود به این دلیل است که فقهای ما توان اینکه تشخیص بدهند در بانک چه می گذرد ندارند، تا حالا جواب این سؤال را نداده اند. خواسته اند همین طور چشم بسته ببینند با مضاربه می شود تطبیقش داد یا نه؟ این، به این دلیل است که فقیه در هر دوره و مرحله ای، هم در مرحله استنباط اصل حکم، و هم مرحله تطبیق این حکم بر موضوعی که می خواهد برایش فتوا بدهد، باید اشنایی داشته باشد. فقهای قدیم ما، متوجه این نکته بودند، از این رو علامه موضوعاتی را که در زمان خودش رایج بوده، دقیقا بررسی کرده و شرایطی را که عرف آن وقت برای هر معامله ای مقرر کرده بود، در سایه قواعد کلی شرع، مورد بررسی قرار داده و آن وقت، یا گفته جایز است یا جایز نیست. فرض کنید علامه، مساله مضاربه را که در عصر خودش رایج بود، مورد دقت قرار داده که یک نفر مالک، صاحب مال است و دیگری هم عامل و کارگر، و کار می کند. در آن عرف این ونه بوده است که مالک پول نقد می داد و پول نقد هم طلا و نقره بود و دیگری هم کار می کرد. خوب، این شرایط را از عرف گرفته است. یعنی عرف عقلای وقت خودش این معامله را تحت این شرایط انجام می دادند و علامه هم روی همین مساله، روی همین عرف عقلایی معاصر خودش این حکم را داشته است. حال بعد از هفتصد هشتصد سال که از دوران علامه گذشته است، آیا عرف ما به همان عرف زمان علامه ثابت مانده است؟ خوب، نمانده است. چرا؟ به جهت اینکه عرف و روش عقلا در زندگی با شرایط زمان و مکان و منطقه فرق می کند. مثلا ما آن وقت سه نوع تجارت بیشتر نداشتیم، ولی امروزه عرف عقلای جهان ده نوع تجارت قائل هستند.علامه تمامی جوانب آن سه نوع تجارت را بررسی کرده و این مطلب را اتخاذ کرده است. حالا در این عصر که ده نوع شرکت وجود دارد، ما استفتا از فقیه درباره یکی از این شرکتهای متداول می کنیم. این فقیه در جواب می نویسد اگر با یکی از این سه نوع تطبیق می کند اشکال ندارد. این گونه افتاء به این دلیل است که فقیه در عصر ما، آن کاری که علامه در عصر خودش انجام می داد، نمی دهد.
گرجی: به اعتقاد بنده آن شواهد و قرائن و خصوصیات زمان و مکان به طور قطع دخالت زیادی در فهم ادله (کتاب و سنت) دارد. به اصطلاح، چیزی شبیه شان نزول که در قرآن است. در بعضی از روایات دیدم، آن زمانهایی که نزدیک به زمان صدور روایات بوده است، عموما یک برداشتی از آن داشتند و تدریجا که دست فقهای متاخر افتاد، وجوه متعدد برایش ذکر کردند و اینها را از آن مسائل اصلیش دور کردند. لذا اعتقاد بنده این است، یکی از چیزهایی که برای اجتهاد خیلی ضرورت دارد این است که فقیه کوشش کند تمام خصوصیات و شرایطی را که زمان صدور روایت یا نزول آیه دخالت داشته است مورد توجه قرار بدهد. اگر این ونه عمل کند، بیقین، برداشتش بسیار نزدیکتر است به آنچه باید باشد، ولی اگر این دقت را نکند، دور می شود.
نقد و نظر: اگر ممکن است، نمونه ای ذکر کنید.
گرجی: یک مورد جمله معروفی که اهل سنت نقل کرده اند «الخراج بالضمان »، شاهد براین مدعاست. در زمانهای سابق عموما الخراج بالضمان را «ما یخرج عن العین » معنا می کردند. اگر عین را انسان ضامن باشد، اینها را دیگر لازم نیست. علاوه بر او چیزی بپردازد، ولی اگر عین را ضامن نباشد، خیر .مثلا در گذشته برداشت این بود. اما حالا بعضی از فقهای بزرگ وجوه متعددی در معنی این حدیث ذکر کرده اند که همه تقریبا غیر از این است و همه هم انحرافی است. فرض کنید گفته اند «الخراج » یعنی «مالیات »، «الخراج بالضمان » یعنی همان خراج و مقاسمه ای که در فقه مطرح است که گفته اند: کسی که ضامن عین است، مالیات عین (خراج آن) را باید بپردازد. و آن معنایی که علمای عصر اول تقریبا شیعه، مخصوصا اهل سنت برای جمله «الخراج بالضمان » کرده اند این است که اگر کسی ضامن عین شد دیگر منافع آن به رایگان از آن اوست و ضامن منافع نیست. یک معنایی در حدود این معنا چون جدیدا مطالعه نکرده ام و مطالعه سابق من است از قدیمیها و از سنیها (ابوحنیفه)، و از شیعه (مثل ابی حمزه) و… برداشت داشتند، ولی وقتی به زمان ما می رسد، اقایان علمای بزرگ که خدمت برخی از آنها بودم، آنها وجوه متعددی احتمال دادند و همه را اخر سر گفتند «مجمل » است و چیزی از آن نمی شود فهمید.هم از حیث سند ضعیف، وهم از نظر معنا مجمل است و از صلاحیت استدلال ساقط است.
حال آنکه مطمئنا آن معناست و مخالف فتوای مشهور هم هست. علی ای حال از جمله مواردی که بنده می توانم مثال بزنم، همین است.
نقد و نظر: این توهم می شود که کسی ضامن عین باشد و ضامن منافع هم باشد برای دفع توهم این را گفته اند.
گرجی: مثلا یک همچون چیزی. ابوحنیفه این گونه معتقد است.
نقد و نظر: حدیث نبوی است؟
گرجی: بلی، اما اینکه نبوی است، ضعیف است. یعنی به اصطلاح، راوی شیعی ندارد. مانند بسیاری از روایاتی که در باب «قواعد فقه » است که از سنیهاست و شیعه ها هم از آنها گرفته اند. این هم یک همچو چیزی است. این دنباله حرفم در رابطه با سؤال اول بود.
مجتهد شبستری: بنده یک تکمله ای بر عرایض سابقم اضافه می کنم. این مقاصد شریعت را باید در فقه جدی گرفت. غزالی و شاطبی روی مقاصد شریعت تکیه کرده اند و می گویند مقاصد شریعت پنج اصل است: ۱ حفظ عقول ۲ حفظ اموال ۳ حفظ دین ۴ حفظ نفوس ۵ حفظ نوامیس. حالا از این دو نفر که یادم بود نقل کردم.
گرجی: بقیه هم از این دو نفر، مخصوصا از اولی گرفته اند.
استاد مجتهد شبستری: شاطبی می گوید: کلیه استنباطهای مربوط به معاملات ومسائل مربوط به سیاست باید در این چهارچوب انجام بگیرد. یعنی استنباطهای بی ملاک معنی ندارد. هر مساله ای باید معلوم شود که در چه چهارچوبی و در چه زمینه ای مطرح است. به چه چیز ارتباط پیدا می کند، به کدام یک از مقاصد شرع ارتباط پیدا می کند. بدون معین کردن این زمینه های ارتباطی همین طور بیایند یک مساله ای را از یک فقیه سؤال بکنند و فقیه هم مراجعه بکند به آیات یا روایاتی که مظان پیداکردن این حکم است بعد پاسخ این مساله را بدهد، این نوع استنباط صحیح نیست. استنباط باید با در نظر گرفتن آن اصول کلی و دیدگاههای کلی که شارع در هر زمینه دارد انجام شود. درست مثل تفسیرهای حقوقی که وقتی می خواهند یک قانون را تفسیر بکنند، ماده قانون را به تنهایی نمی گیرند تفسیر بکنند. ماده قانون را در جایگاه خودش قرار می دهند و بر اساس موازین معینی ان را تفسیر می کنند. اینکه مقاصد شرع عبارت از پنج اصل مذکور است، نظر آن اقایان است، ممکن است کسی اصول دیگری را مقاصد شرع بداند و یا بر اصول مذکور بیفزاید، ولی در هر حال در معنا کردن این پنج اصل هم خیلی مساله هست.
مثلا اگر بگوییم یکی از مقاصد شریعت حفظ دین است، خوب «دین » را چگونه معنا کنیم. گوهر و صدف آن را چه چیز بدانیم تا آن را حفظ کنیم. البته اینها بحثهای فقهی نیست، ولی خیلی مهم تر از بحثهای فقهی است. اگر فقیهی بگوید فلان مطلب، فلان مقاله و فلان عمل موجب ضعف دین مردم می شود، اول باید روشن کند که حقیقت و گوهر دین را چه می داند که درباره آن احساس خطر می کند.
در این مسائل جای بحثهای فراوان است. عرفا، فلاسفه و متکلمان، در این مسائل نظریات گوناگونی ابراز کرده اند. تنها با بحث و مداقه است که می توان در این مسائل به نظر قابل قبولی رسید. به صرف اظهارنظر این شخص یا آن شخص این مسائل حل نمی شود. استنباطها باید از این حالت پراکندگی بیرون بیاید و اختلاف در استنباطها باید منتقل شود به آن اختلافهای مبنایی. صحیح این است که مشخص شود چه کسی با چه کسی در فلان مساله مبنایی معین، اختلاف دارد.
البته بحث در کلیه این مسائل مبنایی نیز مبتنی بر بحث در یک مساله اصلی مهم است و آن، حقیقت وحی و انتظار از کتاب و سنت است که قبلا در آن باره صحبت کردم.
نقد و نظر: سؤالی از اقای شبستری داشتیم. آن مقصودی که در آن عصر شارع داشته است، آیا به نحو اطلاق همیشه باقی است یا در بخشی از احکام، شارع در ان زمان مقصودی خاص داشته که اگر همان را می خواست تشریع بکند آن مقصود دیگر نبود؟
سؤال این است که مقصود شارع مطلق است یا نسبی و چقدر از احکام شریعت به نحو قضیه خارجیه است و چقدرش به نحو قضیه حقیقیه است.
مجتهد شبستری: بلی این سؤال درست در همین جا مطرح است. مثلا اگر ده نوع یا بیش از ده نوع تجارت به وجود امده و حکم عقلائی هم دارد، یعنی قانون هم وضع شده است، چرا اصلا مسلمانان آنها را نگیرند و طبق آن عمل نکنند؟ چرا به کتاب و سنت مراجعه می کنند تا ببینند کدامیک از این قوانین را بپذیرند و کدامیک از این قوانین را نپذیرند؟ این مطلب نه تنها حالا مساله است، بلکه در آغاز کار هم، یعنی از زمانی که اولین جوانه های اجتهاد به صورت یک عمل آگاهانه در میان مسلمانان شروع شد، از همان روز مساله بوده است.
تا پیامبر اکرم(ص) در حیات بود، به آیات قرآن و احادیث ایشان عمل می کردند. بعد از ایشان، از آن موقعی که اجتهاد به مفهوم یک نوع رای و نظر پاگرفت، این مساله مطرح شد که چه چیز ایجاب می کند که برای به دست آوردن یک نظر در یک مورد خاص به کتاب و سنت مراجعه بکنیم. این مطلب یک مبنای کلامی دارد; منتها این مبنای کلامی در نزد اشخاص مختلف، متفاوت است و سعه وضیق دارد. آن مبنا این است که برای مسلمانان این مساله مطرح است که در هیچ موردی نباید خلاف حکم خداوند رفتار کنند. زیرا شارع اصلی خداوند است. حالا این مساله که شارع بودن خدا در چه زمینه هایی است و سعه وضیق آن چقدر است، محل اختلاف است که قبلا هم بدان اشاره کردم. مثلا آن فقیهی که از اصاله الحظر حرکت می کند، یا فقیهی که از اصاله الاباحه حرکت می کند، آن فقیهی که می گوید حتی معاملات توقیفی هستند و آن فقیهی که می گوید معاملات توقیفی نیستند و به عرف واگذار شده اند، در این باب اختلاف نظر فاحش دارند. در همین جاست که یکی فکر می کند قلمرو شارعیت خداوند خیلی وسیع است و یکی می گوید محدود است. یکی در همه جا حکم مستقیم می خواهد و یکی با اصول کلی مطلب را حل می کند و یکی می گوید همین قدر که در نص وارد شده کافی است. به هر حال تفاوت مهمی در فهمها و روشهای فهم وجود دارد که همه اینها به همان مساله حقیقت وحی و انتظار از آن بر می گردد.
یک مسلمان همیشه خواهان و نگران «حکم خداوند» است. اختلاف در این است که این حکم در کجاست و در کجا نیست. یعنی قلمرو آن محل اختلاف است.
نقد و نظر: منظور شما اصاله الحظر و اصاله الاباحه است که اصولیون ما غالبا قائل به اصاله الاباحه هستند و برخی از اخباریون ما قائل به اصاله الحظر؟ در عین حال قائلین به اصالت اباحه هم می گویند کل افعال ارادی انسان یکی از احکام خمسه اباحه، حرمت، وجوب و استصحاب و کراهت را دارد و چون این جوری است، ما باید رجوع کنیم به شریعت که در جوامع روایی ماست. بعد از اطمینان بر اینکه شارع حکمی ندارد تحت عمومات و اطلاقات می بریم; مانند «تجاره عن تراض »، «احل الله البیع ». اگر ببینند منع خاصی در آن نیست تحت «احل الله البیع » درمی اورند. یعنی اینها اینجور نیست که چون بنای عقلاست و عقلاء هم بنایشان بر ما حجت است. در اینجا غالبا می گویند یا حکم خاصی در اینجا هست یا برمی گردد تحت یکی از اطلاقات و عموماتی که از ناحیه شارع رسیده. و یا اگر بخواهیم با بناء عقلاء نیز درست کنیم، این بنا باید به صورت قهقرایی برگردد به زمان معصوم علیه السلام. و در زمان شارع یا باید همین بناء باشد و شارع امضا کرده باشد، یا امضا نکرده باشد و عدم ردع کافی است. باز اگر توجه بفرمایید اصاله الحظر و اصاله الاباحه در این دیدگاه تاثیری ندارد و همین شمول و عموم فقه را نسبت به افعال مکلفین قائل هستند. باز نمی دانم این توضیح شما می تواند جوابگوی اشکال ما باشد؟
مجتهد شبستری: این مساله مورد اختلاف است که آیا در مورد عمل «مباح » حکم وجوددارد یا نه؟ عده ای هستند که در این مورد حکمی نمی بینند. پس، این خودش یک نظر است که کسانی که اباحه را حکم نمی دانند و «لاحکمی » می دانند معنای این حرف این است که آنجا منطقه ای است که انسان اصلا ازاد گذاشته شده است. ما برایمان خیلی مشکل است تصور از این داشته باشیم که انسان در یک جاهایی آزاد گذاشته شده باشد; به دلیل آن تربیت خاص روانی که داشته ایم، ولی این خود یک مبناست که انسان در یک منطقه ای ازاد گذاشته شده است و اباحه حکم نیست. بنابراین کسی که این جور قضیه را می فهمد که اصلا «مباح » یعنی «لاحکمی »، این خود یک «فهم » است.
فهم دیگر این است که بگوییم اباحه، «حکم » است; همان طور که شما فرمودید بگوییم ما فحص می کنیم و به این نتیجه می رسیم که حکم اباحه وجوددارد. یعنی به وسیله حکمی به ما ازادی داده شده است.
فهم سوم این است که خیر، ما مراجعه می کنیم و می بینیم که همه مسائل توقیفی است و ازادی شرعی هم به ما داده نشده است. هرسه اینها «فهم » است. سؤال این است که این کتاب و سنت همین کتاب و سنت است و صاحبان هرسه نظر به همین کتاب و سنت مراجعه می کنند؟ مساله این است که این سه فهم چگونه تحقق پیدا می کند؟
تحقق این سه فهم همین جوری و خودبه خود نیست. نمی شود گفت او، این جوری می فهمد و دیگری جوری دیگر می فهمد و هیچ دلیلی در کار نیست. یک سرمایه های اولیه در خود اشخاص وجوددارد که موجب می شود این شخص چنین فکرکند و آن شخص چنان.
گرجی: در اینجا لازم می دانم قدری درباره این مساله بحث شود: یکی مساله حظر و اباحه و برائت و اشتغال که جایش دوتاست. حظر و اباحه با قطع نظر از ورود شرع است که اگر حکمی وارد نمی شد ما اجازه داشتیم هر کاری بکنیم و در هرچه تصرف بکنیم یا نه. عقل چه می گوید؟ حالا اگر شرعی وجودنداشت هر کاری می توانم بکنم یا هیچ کاری نمی توانم بکنم. بعضی معتقدند هیچ کاری نمی توانم بکنم. برخی دیگر می گویند هیچ کاری نمی توانم بکنم مگر آنچه را که مثلا از ادیان ازجمله دین اسلام اجازه داده شده انجام بدهم; والا صرف نظر از این، هیچ کاری نمی توانم انجام دهم. این اسمش حظر است. اباحه در مقابل این است که خوب، انسان ازاد است و هر کاری می تواند بکند. عقل می گوید هر عملی را می تواند انجام دهد.
مساله دیگر این است که بعد از ورود شرع، حالا اعمالی را که حکمش را ما نمی دانیم،در آنجا شرع وارد نشده و به ما نرسیده است. ممکن است وارد هم شده باشد، ولی به ما واصل نشده است. آیا اینجا حکمش چیست؟ عده ای معتقدند به برائت; خصوصا در شبهه حکمیه تحریمیه. گروهی (اخباریها) معتقدند به اصل اشتغال که باید احتیاط کرد. اصولیین هم معتقد به اصل برائت هستند; با توجه به ادله ای که در شرع وجود دارد.
مساله دیگر رجوع به عرف عقلا یا مثلا فهم عرف است. اما رجوع به عرف عقلا بسیار مهم است. بنا نیست که هر چیزی را شارع در آن دخالت بکند. بدون شک شارع در اموری دخالت کرده است و در آنجایی که دخالت نکرده، انسان ازاد است. حتی بعضی معتقدند عدم ردع شارع کافی است برای ورود در آنها. بعضی هم معتقدند امضا لازم دارد.
یک مساله دیگر فهم عرف است. فهم عرف در مورد «لغات » است. لغاتی که در ادله احکام و موضوعات احکام است و نیز در قیودش و در شرایطش. اگر عرف عام یک معنایی برایش قائل است، عرف خاص مصطلحات دیگری است. حال این را بر چه چیزی حمل کنیم؟ مسلم است بر فهم عرف. مسلم است که این ادله به عرف القا شده است. شارع به عرف فرموده: شراب حرام است و فلان چیز حلال. باید ببینیم عرف از شراب چه می فهمد و از موضوعات دیگر (مثل بیع) چه می فهمد. باز یک مساله بسیار مهم این است که آیا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع است یا نه عرف هر زمانی است؟
نقد و نظر: جایی که شارع به عرف ارجاع داده و عرفها متفاوت است، آیا حکمهای شرعی هم متفاوت است؟
گرجی: لزومی ندارد که ارجاع داده باشد. اگر ارجاع داده باشد که بلی! اصلا چه لزومی دارد خودمان را به زحمت بیندازیم و بگوییم آنچه عرف زمان شارع فهمیده اند.
نقد و نظر: چه ضرورتی دارد که بگوییم حتما اینها شرعی است؟
گرجی: شارع مقدس فرموده است: «احل الله البیع ». هر زمانی که این کلمه به آن اطلاق بشود، اطلاق به نحو حقیقت است و نه به نحو مسامحه. البته ممکن است در زمانهای گوناگون فرق بکند. یک وقتی سرقفلی را نمی گفتند فروخت، اما حالا می گویند، و هیچ نوع عنایت و مسامحه ای هم نیست. فقها گفته اند: «عین ». روی این اصل «عین » گفته اند که تصور می کردند عرف آن زمان ملاک است. گفته اند که در بیع،عین شرط است، روی این حساب است. ولی اگر بگوییم نه، مقصود از «احل الله البیع » آن چیزی است که عرف در هر زمانی به آن «بیع » می گوید.
نقد و نظر: خوب «احل » را نیز همان عرف می گوید؟
گرجی: خوب تمام الفاظی که در ادله اخذ شده است محمول است بر آنچه عرف از ان می فهمد.
شبستری: اینجا بنده می خواهم سؤالی مطرح کنم. البته من هم معتقدم که معاملات تاسیسی نیستند، ولی یک سؤال دارم، آن اینکه این جور فکرکردن که از «احل الله البیع »، بیع در هر زمان منظور است، اشکالی دارد که زبان شناسان بدان واردمی کنند. اینها می گویند زبان یک امر تاریخی است; به این معنا که زبان در داخل هر جمعیتی، در داخل هر تمدن و هر عصری، تنها مربوط ست به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجوددارد. و به این ترتیب «بافت زبانی » یک تمدن را نمی توان به تمدنی دیگر ناظر دانست. لغات، چیزی نیستند که ما معانی آن را هرقدر توانستیم کش بدهیم. این به اصطلاح شبهه، تنها در اینجاها نیست، بلکه در تفسیرهای عرفانی و فلسفی هم که فرض بفرمایید از پاره ای از آیات می کنند، زبان شناسان همین شبهه را واردمی کنند. مثلا اینکه بگوییم «ید» در زبان عربی آن قدر معنای عامی داشته که حتی «ید ملکوتی » خداوند را هم شامل می شود، یا «قلم » شامل قلم لوح محفوظ هم می شود، با محدودیت و تاریخی بودن زبانها سازگار نیست.
حالا اگر ما به این شبهه توجه بکنیم، باید بپذیریم که «احل الله البیع » فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل می شود، نه هرچه را که در عصرها و جامعه های مختلف آن را بیع نامیده اند. تعبیر «تجاره عن تراض » نیز همین طور. تجارت در آن زمان، مفهوم ویژه خودش را داشته است. حالا اگر در دنیا ده نوع تجارت دیگر پیدا شده باشد، اینها اصلا چیزهای دیگری هستند و مشمول آن تعبیر «تجاره » در قرآن کریم نمی شوند.
این شبهه را چگونه باید پاسخ داد؟
گرجی: اولا بنده تصورمی کنم این ادله به عرف القا شده و آنچه عرف می فهمد و این عرف هم ویژه یک زمان خاصی نیست. همان قدر که «احل الله البیع » را افرادی که در آن زمان بودند معتبر می دانند و روی آن حساب می کنند و بر مبنای ان حکم استنباط می کنند و عمل می کنند، عین آن را نیز ما انجام می دهیم و اساسا نکته دومی که می خواهم عرض کنم این است که این عبارات و جملات، اعتبار عمل عرف است.
شبستری: یعنی آن عرف زمان نزول و صدور اسلام؟
گرجی: نه، مقصود اصلی این نیست. بیع یعنی معامله. البته ابتدائا این است. همین اعمال حقوقی را که عرف انجام می دهند، از نظر من هم پذیرفته شده است.
شبستری: پس معنای مطابقی «احل الله البیع » منظور نیست، یا می فرمایید بیش از آن، یک معنای دیگری هم دارد.
گرجی: نه، می خواهم بگویم آن یک چیزی است شبیه شان نزول، شبیه مورد. مورد مخصص نیست.
شبستری: آن یک چیز دیگری است اقای دکتر؟
نقد و نظر: اینکه در اصول بحث شده است که وضع عام و موضوع له خاص، آیا الفاظ وضع شده برای روح معانی بر مبنای خصوصیت مورد و یا برای معنای عام؟
شبستری: خوب، آنها قبول ندارند.
نقد و نظر: به نظر می رسد عرف خصوصیت مورد را هرگز لحاظ نمی کند، مثل سراج، میزان و…. عرف با اینکه این سراج را به این نور و چراغ استعمال می کند، یک نحوه تجوز و مجازی برایش قائل نیست، و حال اینکه چراغ آن زمان پی سوز بوده است.
شبستری: نزاع در به کاربردن الفاظ نیست. الفاظ را به کار می برند، ولی معانی الفاظ در دوره ها فرق می کند.
رجی: معانی فرق نمی کند، قیودش فرق می کند. قیودی که در آن اخذ شده در زمانهای مختلف، متفاوت است، اما ماهیت حقوقی تغییرنمی کند.
شبستری: مساله درست، همین است که اصطلاح ماهیت را در مباحث زبانی نمی شود آورد. بحث ماهیت و عوارض آن مال فلسفه است.
گرجی: آن ماهیت منطقی را عرض نمی کنم.
شبستری: بلی! این بحث هستی شناسی است. مبنا را عرض می کنم، من نمی خواهم بگویم این مبنا درست است یا نه. من می خواهم به این مبنا دقیقا توجه بکنیم. اینها بحث هستی شناختی و وجودشناختی و این حرفهاست. مساله زبان، به کلی چیز دیگری است.
گرجی: در مساله فلسفه، بلی!
شبستری: مساله زبان این است که شما لفظ بیع و هر لفظ دیگری را ممکن است هزارها سال در یک جامعه ای ببینید، اما در هر دوره ای این معنای خاص خودش را داشته است. یعنی یک چیزی از آن می فهمیده اند. لفظ باقی بوده، ولی معانی و کاربردها متفاوت بوده است. بنابراین اگر یک حکمی بار شده، به معنای خاصی که یک دوره ای می فهمیده اند، آن حکم را به معانی دیگر نمی توان سرایت داد.
گرجی: دیگر نیست عرض می کنم. این بیع یک عمل حقوقی است. این عمل حقوقی ثابت است و فرق نکرده است.
شبستری: چرا فرق کرده است.
گرجی: فرق نکرده است. یعنی بیع، اجاره نشده است. ماهیات
دیگر حقوقی نیست.
شبستری: درست است، ولی خودش تحولاتی پیدا کرده است. یعنی شما می فرمایید این ده نوع تجارت با هم فرقی ندارند؟ مگر نه این است که اینها ده نوع اعتبار است.
گرجی: «تجارت » همه را شامل می شود. این جامع بین ده نوع است.
شبستری: سؤال همین است که اگر در یک عصری کلمه تجارت را به کار بردند و فقط یک نوع از آن فهمیده شد، و هنوز این انواع دیگر در زندگی بشر نیامده بود، کشف نشده بود با چه میزانی میتوان گفت آن لفظ جامع همه اینها را شامل است.
گرجی: به همان مصداق اولی، همان جامع است.
شبستری: این همان تجرید فلسفی است که ما در زبان می کنیم و اینها می گویند در زبان تجرید فلسفی نمی توان کرد.
نقد و نظر: بحث این بود که بحث اصاله الحظر و اصاله الاباحه و بحث زبان شناسی از فلسفه های دیگر و علوم دیگر امده و وارد اصول فقه ما شده است، به عنوان مقدمه فقه و از اصول، به طور کامل در فقه تاثیر خودش را گذاشته است. مراد از سؤال اول همین بود که دقیقا یک بحث زبان شناسی وارد شده است. امر دال بر فور است یا تراخی؟ مقدمات حکمت در باب اطلاق چیست و… اینها یک سری مباحث زبان شناختی است که امده در اصول فقه ما و اصول فقه هم به عنوان مقدمه فقه تاثیر کامل خودش را در فقه می گذارد. بستگی به این دارد که فقیه چه مبنایی را در اصول فقه اتخاذ بکند و کدامیک از آن اراء را بپذیرد. و همچنین بحث کلامی که در اصاله الحظر و اصاله الاباحه که می آید.
استاد کاتوزیان: هرچند شاخه های علوم در عصر ما چنان گسترده و پیچیده شده است که هیچکس یارای تسلط بر آنها را ندارد، ارتباط فلسفه و کلام را با فقه نباید از نظر دور داشت: فلسفه هنوز هم سایه خود را بر همه علوم حفظ کرده است. چراکه هربار انسان درباره مبنای معلومها و باورهای خود به تعقل بپردازد در واقع به فلسفه روی آورده است. منتها، نقش فلسفه امروز با آنچه پیشینیان می پنداشتند تفاوت فراوان دارد; دیگر از آن داعیه های احاطه بر همه معرفتها سخنی نیست و فلسفه، نظریه های کلی شاخه های گوناگون دانش را فراهم می آورد: چنانکه فلسفه علوم، فلسفه تاریخ، فلسفه هنر، فلسفه ریاضی و فلسفه حقوق از جمله این رشته ها است که هر کدام متخصصانی برای خود دارد. به عنوان مثال، فلسفه حقوق یا بوسیله حکیمانی تهیه می شود که به حقوق پرداخته اند (مانند فلسفه حقوق هگل و کانت) یا حقوقدانانی که درباره مبانی و هدفها و تعریف و ماهیت حقوق به مطالعه می پردازند. امروز قسم اخیر مرسوم است و دانشمندان هر رشته که ذوق فلسفی دارند و به فلسفه رشته خود می پردازند.
بدین ترتیب، جای تدوین شعبه خاصی از فلسفه که به حقوق اسلامی یا فقه بپردازد در معارف جدید اسلامی خالی است. مبانی و اجزاء این شعبه، هم اکنون در فلسفه و کلام و اصول فقه پراکنده است و به اندیشمندان و مبتکرانی نیاز دارد که به تالیف مباحث پراکنده نیاکان دانشمند خود بپردازند: برای مثال، بحث درباره حسن و قبح عقلی و شرعی، مفهوم و اعتبار اجماع، رابطه سنت و قرآن، اعتبار استحسان و مصالح مرسله در استنباط، رابطه فقه و عدالت و اخلاق، نقش عرف در تکوین شرعی، مبنای الزام احکام شرعی (اعم از اوامر و نواهی الهی و حکومتی)، معنی و قلمرو ولایت (اعم از پیامبر و امام و فقیه)، علت و حکمت احکام و پاسخ به این مساله که آیا احکام دائر مدار علت است؟ و دهها مساله دیگر از این قبیل همراه با منطق فقه و ابزارهای آن می تواند موضوع فلسفه فقه یا حقوق اسلامی قرارگیرد.
داشتن تخصص در چنین مباحثی از فلسفه و کلام که به فقه و شیوه استنباط احکام می پردازد و در واقع نظریه کلی حقوق اسلامی است، برای فقیه لازم، و ضروری برای اجتهاد است. ولی، بحث درباره مسائلی مانند قدم و حدوث قرآن، معنی لوح محفوظ و مراتب عقل، کیفیت نزول وحی، اوصاف باریتعالی و ارتباط آن با ذات واجب الوجود، اصالت وجود و ماهیت، برای اجتهاد ضروری نیست و دریغ است در دورانی که متخصصان عمر کافی برای خواندن یک بار کتابهای رشته خاص خود را ندارند، فقیهی درپی آن باشد که جامع معقول و منقول جلوه کند و به پراکنده اندیشی افتد و در نتیجه از مسائل اصلی کار خود غافل بماند. به نظر می رسد جامعه شناسی حقوقی می تواند وسیله مناسبی برای ایجاد ارتباط میان حجره و مدرسه و اجتماع باشد و به عنوان معاون اندیشه فقیهان جانشین فلسفه محض شود. همچنین، مطالعه علم حقوق (به معنای جدید خود) بیش از بسیاری از مقدمه های سنتی اجتهاد به کار می آید، زیرا فقیه در حکومت اسلامی باید به بازتابهای اجتماعی و کیفیت و موانع اجرای استنباط خود نیز توجه کند.
نقد و نظر:ایا زمان و مکان در اجتهاد فقهی تاثیری دارد؟ نحوه تاثیر آن در تغییر احکام است و یا تکامل آن؟ آیا شناخت زمان و مکان موجب شناخت موضوعات مستحدثه می گردد؟
مرعشی : تردیدی نیست که هر مجتهدی باید به مقتضیات زمان آگاهی داشته باشد و تنها وظیفه او این نیست که منابع فقهی را از نظر سند و دلالت بررسی کند، بلکه لازم است این بینش را داشته باشد که حکم صادره بر طبق مقتضیات زمان شارع مقدس صادر شده یا به طور کلی و عام بوده است. مثلا ممکن است مساله تعلق دیه به عاقله و یا دیات ششگانه چنین باشد; یعنی احکامی باشند مخصوص زمان صدور، بدون اینکه هیچکدام از آنها موضوعیت داشته باشد. و تردیدی نیست، آگاهی به مسائل روز و شناخت موضوعات مستحدثه برای مجتهدین لازم است و اگر شناخت نداشته باشند، چگونه می توانند حکم آن را بیان دارند.
حائری: در اینجا سخن را از مکتب مرحوم نائینی شروع کنیم. نائینی معتقد است در مثل «اتواالزکوه » سه چیز داریم: وجوب که حکم است; ایتاء که متعلق حکم است; زکات که موضوع و یا متعلق متعلق است که «ایتاء» به او تعلق گرفته است. در اینجا بین موضوع و متعلق فرق می باشد.
مقصود از موضوع چیزی است که بر حسب اصطلاح اصولی در مرتبه سابقه، مفروض الوجود فرض می شود و بعدا حکم می آید; به خلاف متعلق که مفروض الوجود فرض نمی شود. و متعلق به وسیله امر است که ما مامور به انجام و یا ترک آن هستیم، ولی موضوع این گونه نیست که ما آن را ایجادکنیم. موضوع براساس فرض موجود است و به دنبال آن حکم می آید. حال اگر بخواهیم روی این مبنا بحث کنیم باید دید زمان در کدام از این سه چیز دخالت می کند: آیا در موضوع تاثیرمی گذارد و آن را عوض می کند و در اثر آن، حکم را عوض می کند (یعنی موضوع تازه حکم جدیدی بخواهد، نه اینکه حکم کلی الهی عوض بشود) یا اینکه زمان و مکان، متعلق را عوض می کند؟ که باز به خاطر عوض شدن متعلق خواه ناخواه حکم هم عوض می شود، و یا بدون درنظرگرفتن موضوع و متعلق، احکام به خاطر تغییر زمان و مکان تغییر می یابد. باید دید کدامیک از این سه چیز، مورد تغییر و تبدیل قرارمی گیرد.
در قسم اول که زمان و مکان موضوع را عوض نماید، این طبیعی است که حکم هم به دنبال آن عوض خواهدشد. مثلا یک زمانی جنگ با دولتهای منحرف به هر دلیلی امکان نداشته و ائمه(ع) تاکید زیادی داشته اند که باید تقیه کرد، ولی اگر شرایط زمان عوض شد و زمینه مبارزه با حکومت منحرف پیدا شد، در اینجا با تبدیل موضوع، حکم هم عوض می شود و حکم به تقیه، جای خود را به حکم به مبارزه می بخشد. در اینجا حکم الهی عوض نشده، بلکه حکم به دنبال موضوع عوض شده است و کسی در این مناقشه ای ندارد.
در قسم دوم هم ممکن است که متعلق حکم به خاطر مرور زمان و یا رابطه تغییر مکان تغییر یابد، در این مورد هم حکم به تبع متعلق تغییرمی یابد، بدون آنکه تغییر متعلق به دنبال تغییر موضوع باشد.
در مثال «پدر و مادر را احترام کنید»، متعلق حکم که «احترام » است، شاید در زمان و مکان فرق کند. در صدر اسلام احترام به یک نحوی بود و امروزه احترام به نحوی دیگر است.
و یا در روایت امده است: «اتقوا النار ولو بشق تمره ». یعنی اگر در ماه مبارک رمضان روزه داری را، ولو با یک دانه خرما، افطارنمایی از عذاب جهنم نجات یافتی. در اینجا بعضی مقدسها خیال می کنند این عمومیت دارد و هرکسی را در کنار مسجد و یا خیابان با یک دانه خرما افطار دهی «اتقوا النار» صورت رفته است. حال آنکه چنین نیست و این در موردی است که روزه دار فقیر باشد و یک دانه خرما او را از گرسنگی نجات دهد.
اما در قسم سوم که بگوییم حکم مستقیما و بدون تبدل متعلق و موضوع تغییریابد، این به نظر ما نمی شود، مگر آنکه بگوییم به مرور زمان فهم فقیه زیادتر شده و به نکات زیادتری التفات یافته است (نکاتی که پیشینیان متوجه نبودند) در این صورت حکم و یا فتوا تبدیل گردیده است. مثلا در مساله ماء بئر که تا پیش از علامه می گفتند نجس می شود، و از علامه به بعد، حکم نجاست با حفظ موضوع و متعلق به طهارت تغییر یافت. و یا شبیه فتوایی که درباره خمس، بعضیها داشتند و می گفتند: باید آن را دفن نمود و بعدا گفتند این حرفها چیست، خمس را باید به مصرف رساند.
خلاصه اگر کسی تبدل حکم را به این معنا بگیرد، درست است. ما اگر فقها را به منزله یک شخص فرض نماییم، هرچه عمر بیشتری پیداکند، نکات بیشتری را متوجه می شود. در اینجا ممکن است فتاوا و احکام عوض شود، ولی اگر مقصود این باشد که زمان و مکان، کبرای کلی حکم را عوض کند، این درست نیست، و برخلاف روایت است که می گوید: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه » ^(۱) . و تغییر کبرای کلی حکم، متوقف بر این است که پیامبری بیاید و ان را نسخ نماید.
نقد و نظر: ممکن است بگوییم قسم سوم منظور است و فهم فقیه از آیه و روایت با توجه به شرایط زمان و مکان تغییر کند، مانند حرمت تشبه مسلم به کافر که این تشبه به مرور زمان تغییر یافته است.
حائری نه، این داخل در قسم اول یا قسم دوم است و تشبه متعلق است. زمان و مکان فهم فقیه را عوض نمی کند، مگر آن چیزی که گفتم به طولانی شدن خط مرجعیت، فهم کامل می شود. اگر زمان و مکان فهم را عوض کند، همان فهم زمان امام، حجت است، نه فهم زمان ما. در مثال تشبه به کفار این تبدل موضوع است و از آن دیگر تشبه به کفار نیست. پوشیدن لباس در عرف دنیا یک شکل است و تشبه معنا ندارد. ممکن است علمای متاخر با دقت بیشتر به این مساله پی برده باشند که دلیل حرمت تشبه به کفار روایت ضعیفی است و قدما به این روایت ضعیف عمل می کردند. چون عمل اصحاب را جابر سند می دانستند، ولی فقهای متاخر ممکن است بگویند عمل اصحاب جابر سند نیست و روایت حرمت تشبه به کفار قابل قبول نیست و روی این مبنا حکم تغییرمی یابد و این غیر از این است که زمان و مکان، حکم را تغییردهد.
گرجی: احکام فقهی دارای اقسام بسیاری است که کتب فقهی متداول، مخصوصا کتب فقهی شیعه، تنها به برخی از آن اقسام اقتصار کرده است. اصول این اقسام عبارت است از: احکام تکلیفی عبادی و غیرعبادی، احوال شخصیه، احکام وضعی خصوصی، عقود و ایقاعات و احکام عمومی (حکومتی). از این اقسام تنها احکام تکلیفی، مخصوصا عبادات است که زمان و مکان، کمتر در آنها تاثیردارد، اما بقیه احکام، مخصوصا احکام عمومی، که موضوع آنها جامعه است و در کتب فقهی از آنها بحثی به میان نیامده و تنها حقوقدانان درباره آنها بحث کرده اند، از قبیل: حقوق مدنی، حقوق جزای عمومی و اختصاصی، حقوق تجارت، حمل و نقل، بیمه، مالیه، بین الملل عمومی و خصوصی، حقوق دریایی و ابی و خاکی و فضایی و حقوق متعدد دیگر. بدون شک در این احکام، زمان و مکان تاثیر فراوانی دارد. فقها باید همه این اقسام را در فقه داخل کنند و به روش صحیح فقهی احکام آنها را استنباطکنند. متاسفانه هنوز این کار را شروع نکرده اند، گرچه کلیاتی از احکام عمومی در کتاب و سنت وجوددارد، اما اساس آنها بر مصالح و مفاسد جامعه استوار است و پیداست مهمترین چیزی که در این مصالح و مفاسد تاثیر دارد، زمان و مکان است. همین طور سایر احکام، مخصوصا احکام عقود و ایقاعات. صحیح است که این گونه احکام، احکامی هستند امضایی، ولی این تصور که شارع تنها مقررات زمان خود را، یعنی عرف جاهلی را امضا کرده است، به هیچ وجه درست نیست، بلکه احکام عرف در همه زمانها را امضا فرموده است. شارع مقدس به موجب آیه شریفه «اوفوا بالعقود» همه عقدها را صحه گذاشته است، نه تنها قراردادهای متعارف زمان خود را.
شبستری: اینکه می فرمایید زمان و مکان در اجتهاد دخالت دارد یا نه، این را باید دقیقا معنی بکنیم. یعنی چه که زمان و مکان دخالت دارد؟! منظور از زمان و مکان، تحولات گوناگون زندگی بشری که در زمان و مکان اتفاق می افتد هست، نه اینکه زمان و مکان خودش دخالت دارد. اگر فقیه این گونه بخواهد حرف بزند که تحولات گوناگون زندگی بشری در احکام دخالت دارد، معنایش این است که می پذیرد که واقعیاتی به نام تحولات گوناگون زندگی بشری وجوددارد و به این واقعیات توجه دارد و تنها، کتابی نمی خواهد عمل بکند. یعنی این طور نیست که فقط می خواهد به کتاب و سنت نگاه کند، بلکه برای او واقعیت دیگری و مساله دیگری نیز وجوددارد.
اگر فقیه بخواهد مساله ای به نام تحولات زندگی را مطرح کند، باید این مطلب را برای خودش معنی بکند که تحولات زندگی و تمدن یعنی چه؟ چه مقدار از تحولات زندگی و تمدن را قبول می کند و چه مقدار از اینها را قبول نمی کند.
ما شاهد بودیم که امام خمینی(ره) در نامه ای، به یکی از اقایان قم نوشتند: اگر شما فلان نظر را بدهید معنایش این است که تمدن جدید را نمی پذیرید، در حالی که باید تمدن جدید را بپذیریم. تعبیر ایشان عینا همین کلمه «تمدن جدید» بود.
خوب، پذیرفتن تمدن جدید یعنی چه؟
تمدن جدید انبوهی از تحولات زندگی بشر را همراه دارد، گرچه آن چیزی که برای ما ملموس است و ارتباط مستقیم با ما پیدامی کند مسائل مادی و معیشتی این تمدن است.
این طور نیست که در تمدن جدید فقط ابزارهای زندگی فرق کرده است، آن طور که مرحوم اقای مطهری در مباحث اسلام و مقتضیات زمان روی این مطلب اصراردارند که تحولات اجتناب ناپذیر زندگی انسانی فقط به تغییر ابزارها مربوط می شود. مطلب بیش از این است. مثلا اگر کسی بخواهد مفهوم درستی از توسعه اقتصادی یا مفهوم درستی از زندگی کردن یک جامعه برطبق قانون اساسی مکتوب، که هر دو از تحولات عمده در تمدن جدید است، داشته باشد نمی تواند تنها به ابزارهای مادی فکرکند. توسعه اقتصادی و یا زندگی با قانون اساسی، همراه است با قبول کردن ارزشهای خاصی، نوع ویژه ای از زیستن فردی و اجتماعی. نباید ساده از کنار این مسائل بگذریم و بگوییم شناخت زمان و مکان، یعنی فقط شناخت موضوعات جدید به معنای ابزارهای مادی جدید زندگی و اثار و نقشهای آنها مطلب عمیقتر و گسترده تر از این حرفهاست و اجتهاد در زمان و مکان با رد یا قبول بسیاری از ارزش های اخلاقی و فرهنگی ارتباط دارد. این ردها و قبولها نیز فرع بر شناخت آن ارزشها و آن فرهنگ است. این شناخت هم، روش لازم دارد و این مساله بسیار مهم است که با چه روشی می خواهیم آن ارزشها و فرهنگ را بشناسیم. با روش فلسفی قدیم خودمان یا با روشهای جدید و هر کدام که باشد به چه دلیل؟ مثلا قدمای ما این روش را داشتند که جامعه را چون یک بدن فرض می کردند و سلامت و اعتدال آن را در این می دانستند که هر فرد و یا قوه ای از قوای جامعه در جای طبیعی خود قرارگرفته باشد و بر این اساس هم می گفتند عدل یعنی «وضع کل شئ فی موضعه ». ایا می خواهیم ارزشهای مربوط به زندگی اجتماعی را با این روشها بشناسیم یا با روشهایی که امروز در جامعه شناسی ارزشها یا فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست مطرح است؟ این یک مثال بود که عرض کردم. به هرحال مساله این است که امروز برای فقیه کفایت نمی کند که فقط با سطح ملموس و مادی تمدن جدید برخوردکند و بعد بگوید چه چیز را می پذیریم و چه چیز را نمی پذیریم. همچنین وقتی در فقه، ضرورت مصلحت، عسر و حرج و مانند اینها مطرح می شود، همه اینها نظر به تحولات زندگی دارد و تکلیف این عناوین را نمی شود فقط با نگاه به سطح ملموس زندگی امروز معین کرد. ضرورت و مصلحت همیشه در رابطه با یک مقصدی معنی پیدامی کند. باید دید فقیه کدام مقصد را قبول کرده که می گوید فلان اقدام ضرورت ویا مصلحت است.
کاتوزیان: زمان و مکان از جهات گوناگون در اجتهاد فقهی و حکم قابل اجراء، تاثیردارد و این اثر هیچ تعارضی به ا ثبات احکام الهی ندارد. در این پاسخ کوتاه و اجمالی بی گمان نمی توان به تمام عوامل مؤثر در اجتهاد پرداخت، ولی به عنوان نمونه و مثال می شود از چند عامل مهم یادکرد:
۱. دگرگونی ارزشهای اخلاقی: مهمترین نمودار اثر این دگرگونی مساله برده داری است. نگاهی اجمالی به تاریخ فقه نشان می دهد که فروع مربوط به بنده و برده در کتابها به تدریج کاهش یافته است و پس از الغاء بردگی، جسته و گریخته از آن صحبت می شود. بعضی از سخنوران عذر این تحول و بی اعتنایی را چنین می آورند که موضوع منتفی شده است، در حالی که سبب واقعی تحول در ارزشهای اخلاقی است. اگر در جامعه اسلامی کافری مسلمان را بکشد، آیا وارثان مسلمان حق دارند قاتل را به بردگی گیرند؟ آیا هیچ از خود پرسیده اید که کدام، مانع از استفاده از این حق تملک شرعی است؟
در مرحله پایینتر باید از روابط زن و شوهر در طول تاریخ فقه سخن گفت: آیا آنچه امروز در جامعه ما حکومت دارد همان است که فقیهان گفته اند؟ اگر تردیددارید یاداوری می کنم. آیا در فقه مردی که می خواهد زن خود را طلاق دهد لازم است که به حاکم رجوع کند و تن به داوری دهد و آیا شقاق (نفرت یا اختلاف دو جانبه) به موردی که مرد تنها خواهان طلاق است صدق می کند؟ آیا عسر و حرج زن به عنوان قاعده عام مجوز طلاق دادن زن است و آیا فتوای مرحوم سیدمحمدکاظم طباطبایی درباره عسر و حرج زنی که شوهر او غایب است و بیم گناه او می رود را همه پذیرفته اند؟ آیا زن می تواند از شوهر دستمزد بگیرد؟ … و مانند اینها. اندکی به مساله نزدیکتر شویم، آیا مفهوم معاشرت به معروف «عاشروهن بالمعروف » در جامعه امروز ما همان معنای سابق را دارد و آیا در روستاها و شهرها یکی است؟ آیا به نظر شما در جامعه کنونی از شوهر ثروتمندی که دختری باسواد و تهی دست را گرفته پذیرفته است که انفاق به او را متناسب با خانواده زن تعیین کند و شؤون خانواده جدید را در نظر بگیرد؟ آیا چنین زن نیازمندی نمی تواند هزینه مداوا یا بهداشت و مسافرت خود را از شوهر بگیرد و باید به مسکن و غذا و خانه و لباس قناعت کند؟ آیا معنی ریاست مرد بر خانواده (الرجال قوامون علی النساء) رهبری و اجرای تکلیف و نگاهداری امانت است (مانند رهبری بر جماعت) یا سروری و حکومت و ارضای تمایل شخصی؟ پس، با توجه به این سؤالهاباید پذیرفت که تحول ارزشهای اخلاقی به ارامی، مرزها را به هم ریخته و اجتهادهای جدیدی را اقتضاءمی کند.
۲ عوامل جغرافیایی و مکانی: امروز ناسازگاری سن بلوغ دختران با واقعیتهای طبیعی و اجتماعی این تمایل را به وجوداورده است که سن بلوغ اماره قابل تغییر تلقی شود و از عوامل موضوعی بلوغ (انقلاب جسمی و قابلیت باروری) به حساب نیاید. ناسازگاری حکم با محیط جغرافیایی در نقاط سردسیر بیشتر است و در سوئد که دختران بعد از ۲۰سالگی بلوغ جسمی پیدامی کنند چه گونه می توان ادعاکرد که دختری نه ساله (یا کمتر) بالغ است و می تواند شوهرکند؟
۳ تغییر و پیشرفت علوم و تکنولوژی: در فقه، برص (پیسی) زن و قرن از اسباب فسخ نکاح است، بدین سبب که صعب العلاج است و از رغبت معاشرت او می کاهد یا مانع آن می شود. همچنین است عنن یا ناتوانی جنسی شوهر. اکنون، فرض کنیم علم پزشکی بتواند با دارو و یا عمل جراحی ساده این عیوب را ظرف چند روز برطرف سازد. آیا بازهم باید آنها را از اسباب فسخ نکاح شمرد؟ و اگر پاسخ شما مثبت باشد این ایراد را چگونه پاسخ می دهید که آیا خانواده اسلامی چنان است که عاملی در ردیف سرماخوردگی می تواند التزام به آن را از بین ببرد؟
۴ تغییر نیازها و ضرورتها: در فقه، احکامی که به دلیل نیاز شدید مردم وضع شده یا از عرف و رسم زمان پیروی کرده باشد کم نیست. امروز نیز حمایت از پاره ای گروههای اجتماعی ناتوان در برابر توانگران و زورمندان ایجاب می کند که در قواعد حاکم بر آنان تحولاتی ایجاد شود: دو گروه مهم کارگران و مستاجران از جمله مهمترین آنها است: در مورد کارگران، طبیعی است که قواعد مربوط به اجاره اشخاص نمی تواند عدالت مطلوب را در رابطه با کارفرمایان تامین کند و ناچار، قانون کار از بعض اصول منحرف می شود. در رابطه موجران و مستاجران نیز قانونگذار اسلامی ناچار شده است که با توسل به قاعده «عسر و حرج » از تخلیه ناعادلانه مسکن جلوگیری کند.
فشار نیازها و ضرورتها به اندازه ای است که نه تنها باعث جایگزین شدن احکام ثانوی می شود، در استنباط احکام طبیعی و نخستین شرع نیز اثر دارد. و با دیدن چند نمونه بهتر می توان نیروی این فشار را درک کرد:
عقد بیمه، نخستین نهاد اجتماعی و اقتصادی بود که وجود خود را بر نظام حقوقی و شرعی تحمیل کرد. بر طبق قواعد سنتی، قرارداد معوضی را که دو طرف در مقام مسامحه نیستند و در عین حال به مقدار عوض آگاهی ندارند، باید به دلیل وجود غرر باطل دانست (نهی النبی عن الغرر). ولی ضرورت پذیرش این عقد چندان بود که فقیهان نیز درپی حقوقدانان ناچار درصدد توجیه این غرر برامدند و امروز در غالب فتاوا عقد بیمه مشروع شناخته شده است و حتی آنان که «شروط ابتدایی » را نافذنمی دانند و شمار عقود را محصور به عقود معین می پندارند در این زمینه کوتاه امده اند و در این مساله مستحدث به جمع حقوقدانان پیوستند.
دیگر از نمونه های بارز عقد کالی به کالی است: یعنی بیع سلم به نسیه. در روزگاری که این بیع حرام شد، حکم قانون وسیله اجرای عدالت و جلوگیری از ستم توانگران بر زحمتکشان بود: سرمایه دار متجاوز از بی پناهی و عدم اعتماد برزگر سوءاستفاده می کرد; گندم مزرعه او را به نسیه و به ثمن بخس می خرید و برزگر بدین کار راضی می شد تا خریدار مسلمی برای محصول آینده خود داشته باشد و دستمایه ناچیزی نیز از او بگیرد. ولی، امروز مصالح مهم تری به میان آمده است که پذیرش چنین معامله را احتراز ناپذیر می سازد. ما امروز نفت خود را به همین شیوه می فروشیم و تمام کالاهای مورد نیاز خود را با بیع کالی به کالی می خریم. پس، آیا توان آن را داریم که همه این معاملات را ابطال کنیم؟ و اگر خارجیان بدانند که چنین معامله ای در حقوق ما باطل است، آیا حاضر به معامله با حکومت اسلامی می شوند؟
شاید این مساله هنوز به حوزه ها نیامده باشد. ولی دیر یا زود مطرح می شود، همچنان که نزد حقوقدانان کنونی مطرح و مورد اختلاف است. به هر حال بازنگری به مبانی استنباط حکم بطلان این بیع تردید در اجماع مورد ادعا را نیز معقول می سازد. آنچه به صراحت در اخبار منع شده «بیع دین به دین » است (رک. حدائق، ج ۲۰، ص ۱۵و۱۸ مفتاح الکرامه، ج ۴، ص ۴۲۴) و این تردید در مفاد اخبار (لایباح الدین بالدین) هست که آیا مقصود فروش دین پیش از عقد است یا آنچه در اثر عقد هم دین می شود در قلمرو نهی قرارمی گیرد. قدر متیقن احتمال نخست است: یعنی آنچه پیش از عقد هم «دین » گفته می شود (مفتاح الکرامه، ج ۶، ص ۲۹ جامع الشتات، ص ۱۴۴). در این مختصر، فرصت تفصیل در مطلب نیست. ولی، همین اندازه باید پذیرفت که لزوم بازنگری و استنباط و اجتهاد جدید ناشی از فشار ضرورتها و نیازها است (برای مطالعه مفصل، رک. ناصر توزیان، قواعد عمومی قراردادها، ج ۲، ش ۴۱۵ عقود معین، ج ۱، ش ۲۱۷).
۵ تغییر ساختار اقتصادی: در زمانی که کارگاههای کوچک و با سرمایه های اندک نیازهای صنعتی جامعه را تامین می کرد، هم کارفرما برای ادامه زندگی اقتصادی به اجیر و کارگر احتیاج داشت و هم کارگر به کارفرما. در نتیجه، عقد اجاره و تراضی این دو گروه می توانست رابطه عادلانه ای بین آنان برقرار کند. ولی امروز که غولهای سرمایه داری با کارگرانی روبرو هستند که مدتها طعم بیکاری را چشیده اند، این گروه نیاز به حمایت دارد و چنانکه گفته شد، این نیاز، وجدان فقیه را متاثر و وادار به استنباط تازه می کند.
در پاسخ بخش دوم سؤال شما باید گفت: چون کمال و نقص قانون نیز نسبی و وابسته به زمان و مکان است، بهتر است نام این تحول یا «شدن » را حرکت فقه بنامیم. پاسخ بخش سوم نیز بدیهی است: تا فقیه نتواند زمان و مکان را بشناسد، مفهوم بسیاری از مسائل را درنمی یابد. برای مثال، برای درک مفهوم بیمه باید این اندازه را بداند که حساب احتمالات و جمعی بودن خطر از غرر جلوگیری می کند.
معرفت: زمان و مکان در نفس احکام نمی تواند تاثیر داشته باشد، ولی روی موضوعات می تواند تاثیر داشته باشد، چنان که در ذیل سؤال مطرح شد که آیا زمان و مکان موجب شناخت موضوعات مستحدثه می شود؟ زیرا زمان و مکان بر موضوعاتی که شارع به عرف موکول کرده است، نقش مؤثری دارد. در توضیح مطلب باید گفت ما سه عنوان داریم که فقیه در بعضی از این عناوین نقش دارد و در برخی دیگر نقش ندارد و آن عنوانها عبارت است از: احکام، موضوعات و مصادیق.
نقش فقیه در رابطه با احکام این است که احکام را از منابع اولیه به طور اصولی استنباط کند، ولی فقیه نسبت به مصادیق هیچ گونه نقشی ندارد، زیرا تعیین و تشخیص مصادیق، وظیفه «فقیه بما انه فقیه » نیست، چون فقاهتش در شناخت مصادیق خارجی نمی تواند دخالتی داشته باشد و اگر شناختی روی یک مصداق خارجی داشته باشد، در حد شخص خبره ارزش دارد. چون فقیه علاوه بر جنبه فقاهت، یکی از افراد جامعه و عرف می باشد. مثلا فقیه از ادله استفاده می کند که خون نجس است، ولی راجع به یک ماده سرخرنگ که غلظت خون را هم داشته باشد، اگر از فقیه سوال شود که آیا این ماده خون است تا احکام خون را بر آن جاری بکنیم؟ فقیه از آن جهت که فقیه است هر جوابی که بدهد، ارزشی ندارد. چه بگوید خون است و چه بگوید خون نیست. بلی به عنوان عرف و یکی از افراد جامعه پاسخ او ارزش دارد. اما در موضوعات که غیر از احکام و مصادیق می باشد، فقیه می تواند نقش موثری داشته باشد. زیرا فقیه باید حدود موضوع را که در لسان دلیل واقع شده مشخص کند; به این معنی که خون نجس آیا مطلق خون است و یا خون مهراق؟ یعنی فقط خون جهنده و خونی که از رگها بیرون می اید، نجس است و خون متخلف نجس نیست و یا اینکه مطلق خون، چه متخلف و چه غیر متخلف، نجس است؟ و یا خونی که در زرده تخم مرغ پیدامی شود، آیا همان خونی است که از شریعت به دست آوردیم که نجس است، و یا اینکه شامل این گونه خون نمی شود. به عبارت دیگر، فقیه باید بداند که اطلاقی در ادله نجاست خون وجوددارد یا خیر؟ مثل این که شارع گفته باشد «کل دم نجس ». اگر در باب دم، چنین اطلاق و شمول لفظی نداشته باشیم، نمی توانیم به نجاست خونی که در تخم مرغ هست، فتوا بدهیم. لذا امام خمینی ره می فرماید: چون در باب رمت خوردن خون اطلاق داریم، به حرمت خون تخم مرغ فتوا می دهیم، ولی چون در باب نجاست اطلاق نداریم، به مقتضای قاعده طهارت، ما حکم به طهارت می نماییم. همچنین می فرماید: اگر خون با مخلوطکردن و به هم زدن مستهلک شود و از بین برود، حرمت خوردن هم از بین می رود، چون موضوع حرمت در خارج وجودندارد. بنابراین روشن شد که سد ثغور موضوع وظیفه فقیه است. یعنی فقیه باید ببیند که موضوع حکم در لسان دلیل چگونه است و خلاصه سخن اینکه فقیه بما انه فقیه وظیفه دارد استنباط حکم و تعیین موضوع کند، ولی در شناخت مفهوم این موضوع که خون چیست، باید فقیه به عرف و کارشناس مراجعه کند. چون شارع مقدس آن را به عرف موکول کرده است، یعنی فقیه در اینجا باید به سراغ کارشناس برود که خون چیست؟ زیرا در صورتی که فقیه مفهوم این موضوع را نمی داند، باید به عرف مراجعه کند، یعنی در صورت عدم شناخت و عدم تشخیص موضوع از لحاظ مفهوم باید به عرف مراجعه کند که در اصطلاح به آن شبهه صدقی می گویند و شبهه صدقی غیر از شبهه مصداقی است. در شبهه صدقی، مرجع عرف است; یعنی فقیه، مفهوم موضوع حکم شرعی را از عرف می گیرد، اما حدود و ثغور و شرایط آن را از شرع و لسان اخذمی کند.
نقد و نظر: واگذاشتن به عرف در تشخیص موضوعات احکام از جهت مفهوم (صدق مفهومی موضوعات) مختص به باب معاملات به معنی اعم است و یا اینکه شامل عبادات هم می شود؟
معرفت: این گونه واگذاشتن اختصاص به باب معاملات دارد. چون در باب عبادات تشخیص موضوع از لحاظ صدقی هم وظیفه شارع است. یعنی فقیه حکم را از دلیل و مبانی شرعی استنباطمی کند و در حدود و ثغور موضوع هم از لسان دلیل بهره می گیرد و شناخت خود موضوع را هم باید از لسان دلیل اخذکند. مثلا در شریعت داریم، «الصلوه واجبه » و یا «الزکاه واجبه »، تمام این جزئیات منوط به شرع است و از دلیل باید استفاده شود، یعنی هم حکم را که عبارت است از وجوب و هم حدود و ثغور موضوع را که عبارت است از اجزاء و شرایط و قیود موضوع و هم ذات را که عبارت است از مفهوم این عناوین (زکات و صلوه) که به چه معنی است. یعنی تمام این جزئیات مربوط به شارع است و اصلا ربطی به عرف ندارد. حتی اگر عرف، عمل شخصی را نماز بداند و قطع به این شناخت هم داشته باشد، ولی اگر فقیه روی موازینی که در دستش است بگوید این نماز نیست، حق با فقیه است و اگر به عکس، عملی را عرف نماز نداند، ولی فقیه آن را نماز بداند، باز مرجع همان سخن فقیه است. پس زمان و مکان در باب عبادات مطلق دخالت ندارد. چون در باب عبادات هیچیک از سه عنوان گذشته به عرف موکول نشده است، ولی در معاملات، زمان و مکان می تواند دخالت داشته باشد، چون مصداق به عرف موکول شده است.
نقد و نظر: آیا این مساله منوط به این است که ما قائل به حقیقت شرعیه باشیم؟ حقیقت شرعیه به این معنی که شارع در مقابل عرف، موضوع و عنوانی را اختراع کرده باشد. مثلا صلوه در لسان عرف به معنای دعاست، ولی در لسان شرع به عملی اطلاق می شود که «اولها التکبیر و اخرها التسلیم » و با آن حدود و شرایطی که در شرع تعیین شده است.
معرفت: اگر منظور از حقیقت شرعیه این است که شارع ماهیتهای اختراعی دارد یا خیر؟ قطعا در باب عبادات همه ماهیات اختراعی است. توضیح اینکه یک سری از امور است که در زمان پیامبر اسلام بوده است; مثل حج، زکات، صلوه و غیره، و مردم با قطع نظر از شرع می فهمیدند که یک عبادت ویژه ای است و باید در این عبادتها به معبود توجه شود و کرنش خاصی انجام بدهند. اگر این گونه مسائل را مطرح کنیم، این عناوین ماهیت اختراعی ندارند، ولی بحث ما چیز دیگری است. بحث ما در این است که شارع در باب عبادات، احکامی را روی موضوعاتی برده است و این موضوعات هم جنبه کلی و هم مصادیق خارجی دارند; چنان که استنباط احکام در اختیار فقیه و از وظایف اوست، شناخت موضوعاتی که در باب عبادات، احکام روی آنها رفته است هم وظیفه فقیه است. شخصی خدمت امام صادق ع مشرف شد و عرض کرد «انی اخترعت دعاءا» و امام بدون آنکه اجازه دهد که آن شخص دعایش را بخواند، فرمود: «دعنی اختراعک، ادع کما ادعو». سرش هم روشن است، چون نیایش و احترام و تقدیس نسبت به کسی باید شایسته همان کس باشد و اگر شما طرف احترام را نشناسید، نمی توانید احترام شایسته ای انجام دهید. آیا این شخص دانشمند است یا خیر؟ آیا از معتبرین شهر است یا خیر؟ آیا از علمای درجه اول است یا خیر؟ آیا فیلسوف است یا فقیه؟ و خلاصه باید طرف را شناخت تا احترام شایسته مقامش باشد.
در غیر این صورت ممکن است تحفه ای را که برای احترام تقدیم کسی می نمایید مناسب با موقعیت آن شخص نباشد. زیرا احترام هرکس متناسب با خودش است و در باب عبادات باید عبادت و نیایش و احترام با مقام معبود ربوبی متناسب باشد. باب عبادات از قضایایی است که قیاساتها معها می باشد و در نتیجه موضوعات در باب عبادات، دقیقا از طرف خود شارع القاء می شود. پس در این بحث که آیا زمان و مکان می تواند در موضوعات عبادات دخالت داشته باشد، خواهیم گفت که دخالت ندارند. چون عرف حتی در موضوعات عبادات هم نقشی ندارند و زمان و مکان در جایی مؤثر است که در آنجا عرف نقشی داشته باشد.
نقد و نظر: بنابراین باید بین عبادات و معاملات به معنای اعم در این مساله (تاثیر و نقش زمان و مکان) تفکیک قائل شد؟
معرفت: بلی، معاملات به معنای اعم، یعنی مجموعه عقود، ایقاعات، احوال شخصیه، سیاسات مدنی، بین المللی و خلاصه آنچه یک نظام و حکومت در تشکیلات حکومتی خودش به آن نیازمند است. چون هر نظام و حکومت باید در زمینه فرهنگ، سیاست داخلی و خارجی، اقتصاد و غیره برنامه داشته باشد و هیچ نظامی نمی تواند بدون برنامه در معاملات به معنای اعم، حکومت و حاکمیت داشته باشد.
اما اینکه مردم برای برقراری نظام معیشتی و اقتصادی خودشان چگونه و طبق چه الگویی آن را برقرارکنند، در اینجا شارع مردم را به خودشان موکول نموده است و حتی شریعت فرمود: اصل مقررات و قوانین را هم خودتان بیاورید، البته چهارچوبی هم مقررفرمود که نباید به احدی ظلم شود: «لایظلم احدکم احدا»، و هیچ کس نباید از حقوقی که خداوند متعال و طبیعت برایش مقررکرده است، محروم شود و هرکسی باید در چهارچوب قانون از حقوقش بهره مند گردد. مساله ازادی یک اصل مهم در اسلام است. معنای ازادی این است که باید خود مردم در شئون زندگی خودشان تصمیم بگیرند. یعنی دارای اراده و اختیار باشند تا در شئون زندگی شخصی و اجتماعی خودشان تصمیم بگیرند، ولی اگر مردم به طور مطلق به خودشان واگذارگردند و حدومرزی برای آنان در این تصمیم گیری معین نشود، ممکن است هرکس مطابق میل و خواست خودش، حدومرز ر