خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری*

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری*؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری* انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری*:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری* آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری* با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری* از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری*، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل صورت نخستین علم حضوری* :

اشاره

در این نوشتار سعی و تلاش مؤلف (ره) بر آن است که بجای تعریفی پیشینی و متافیزیکی محض از علم حضوری با ارائه و اثبات مصداق بارز و روشنی از آن، رویکردی عینی و ملموس به موضوع داشته باشد.

البته مولف پیش از این نیز نمونه ها و مصادیقی از علم حضوری همچون دریافتهای حسی و احساسات را بیان کرده بود لیکن مورد حاضر؛ یعنی علم حضوری انسان به خود؛ به گونه ای اساسی با موارد قبلی متفاوت است زیرا این معرفت مبنا و بنیاد تمامی معارف و دانشهای دیگر بشر است.

وی، که در این بحث عمدتا بر دیدگاههای شیخ شهاب الدین سهروردی تکیه کرده است ضمن بیان مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی شیخ اشراق به اثبات این گونه از علم حضوری انسان به خود می پردازد.

* * *

فلسفه علم به خود(۱)

در فصل پیشین درباره چگونگی امکان دستیابی شخص به صدق معرفت حضوری از طریق تجربه حسی دریافت های حسی و احساسات خود بحث کردیم. به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در جزم سقراطی که می گوید یک کلمه همواره دلالت بر یک مفهوم [= صورت ذهنی] دارد و نیز یک تعریف پیشینی که برای اصطلاحی عام همچون «علم حضوری» در بحث ما در نظر گرفته شده است باید به عنوان معیار ارزش صدق همه مشخصات و صور آن صادق باشد، با موردی تجربی شروع کردیم. بدینسان تلاش فراوانی نمودیم که خود را با این ملاحظات درگیر نکنیم، بلکه با ویژگیهای واقعیِ آن صورتِ خاصِ تجربی آغاز کردیم بدون توجه به اینکه تعریف آن چه می تواند باشد. افزون بر این، نقطه شروع بحث ما هیچگاه یک تعریف پیشینی نبوده است و نخواهد بود، و در این فصل نیز بجای توسّل به تعریفی پیشینی، می خواهیم بر مصداق دیگری از معرفت حضوری تمرکز کنیم. این، معرفت به خود است بدانگونه که در تمامی صور احکاممان درباره خود، بذاته تبیین می شود.

در اینجا می خواهیم به سوی صورت نخستین این معرفت که بر طبق فلسفه اشراقی، به گونه ای فعال، اساس همه انواع دیگر از معرفت ها و ادراکات انسانی است و دارای جایگاهی برتر نسبت به همه افعال التفاتی نفس است حرکت کنیم. این کار بزرگ البته با کمک گرفتن از برخی ویژگیها و ذاتیات تقریبا عملیِ این صورتِ خاصْ قابل دستیابی است. بعلاوه، این حرکت به ما اجازه می دهد نشان دهیم که می توانیم در نهایت به صدق این نوع معرفت انسانی دست یابیم بدون آنکه خود را درگیر فلسفه استعلایی محض درباره خود کنیم. این صرفا به این دلیل نیست که از آغاز کردن با جزم سقراطی درباره تعریف امتناع کرده ایم و نیز به این لحاظ نیست که خود را تسلیم جزم ویتگنشتاین درباره «تشابه خانوادگی» نموده ایم؛ بلکه استدلال ما مبتنی بر بکارگیری معیار دیگری است که همانند خودِ نظریه علم حضوری، اسلامی است و ما را قادر می سازد که به توصیف «خودِ کنشی» به گونه ای جداگانه از علم به «خودِ استعلایی» بپردازیم.

این معیارشناسی برای بنیاد نهادن تعاریف و رسیدن به نظریاتی معتبر و عینی، نه با تعاریف پیشینی غیرموجه سقراطی همخوانی دارد و نه اشتراک زیادی با مفهوم «شباهت خانوادگی»(۲) ویتگنشتاین که در نهایت باید پذیرفت [این مفهوم اخیر] مبتنی بر نظریه پیشینی مشابهت است بلکه در میان این دو جای می گیرد. در اولین مرحله، به بررسی تجربی کاملی در خصوص کاربردهای واقعیِ محتمل یک نظریه برای پی بردن به شباهت ها یا تفاوتهای عملی آنها در جنبه های عملیشان فرا می خواند. اگر دارای چنین مشابهتها یا تفاوتهایی باشند، همه مشابهت ها در یک ستون و همه تفاوتها در ستونی دیگر ثبت می شوند. وقتی تمامی آنها به این نحو جمعبندی شدند، مشابهت های واقعی ترتیب داده می شوند تا به توصیف همسانی واحدِ حاکی از همه جزئیات مشترک و تفاوتهای توصیف کننده همه مشخصّات و تفردها بپردازند. این امر در نظام فلسفه اسلامی، «شیوه ترکیب»(۳) نامیده می شود، بدین معنا که ما باید صور کلی تعاریفمان را از طریق ایجاد ترکیبی از مشابهت ها و تفاوت های تجربی بنا کنیم.

در این نظام، همه مفاهیم کلی باید از طریق مصادیقِ تجربیْ فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمین گردند و هیچ مفهوم پیشینی محضْ معتبر شناخته نمی شود یا بر آن تکیه نمی شود. ابن سینا در منطقش فصلی ترتیب داده است که در آن شرح می دهد چگونه هیچ تعریفی نمی تواند مأخوذ از برهانی پیشینی باشد.(۴)

برای پیش رفتن به سوی نمونه ای دیگر از علم حضوری که در اینجا با عنوان «صورت نخستین» علم حضوری یا «علم به نفس» بدان اشاره کرده ایم باید ذاتیّاتِ کنشی آن را با دست یازیدن به ویژگیهای بالفعل آنچه با واژه «من» به عنوان «فاعل» در یک «خود داوری» بیان می داریم نشان دهیم. برای چنین کاری باید به صورت بندی پرسش خود بپردازیم.

پیش از آنکه قادر شویم به درک اینکه چگونه جهان خارج خود را بشناسیم یا به عبارت دیگر قبل از اینکه بتوانیم درباره چیزی غیر از خودمان بیاندیشیم، به اعتقاد سهروردی مجبوریم پاسخی قانع کننده به این سؤال بدهیم که: واقعا چگونه به خودمان معرفت می یابیم؟(۵) طبیعتِ آنگونه معرفت اگر چنین طبیعتی وجود داشته باشد که عموما با عنوان «علم به خود [= نفس]» یا «خودآگاهی» شناخته می شود چیست؟ آیا دقیقا همچون معرفت به این میز، آن مرد، خورشید، ماه یا ستارگان در شبی صاف است؟ یا شاید ذات «علم به نفس» باید نه فقط تا حدی بلکه کاملاً متفاوت با علم به امور دیگر تلقی شود؟ در هر گزاره یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم وجود خودم قطعا پیش فرض در نظر گرفته شده است. آیا در هر گزاره التفاتی یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم نیز به همان ترتیب، معرفت به نفس به عنوان پیش فرض درنظر گرفته شده است؟ اینها سؤالاتی اساسی برای فلسفه اشراقی، در نظریه معرفت حضوری سهروردی، درخصوص علم معرفت به خود هستند.

تا آنجا که به موضوع این بحث مربوط می شود ما در نظر نداریم به بررسی بُعد تاریخی این جالب ترین فلسفه، که تا حد زیادی بر کل پیکره فلسفه و کلام اسلامی، از زمانی که اروپائیان آنرا قرون وسطی می نامند تا به امروز؛ سایه افکنده است، بپردازیم. ما پیشتر به عنوان مقدمه و صرفا برای کمک به شناختن هدف خویش، سابقه ای تاریخی از آن را ارائه کردیم. اکنون باید، با کمال صداقت، این جنبه مسئله را به دانشمندان علاقمند به تاریخ اندیشه اسلامی وانهیم. توجه ما ابتدائا معطوف به ارائه یک تحلیل کامل فلسفی از نظریه علم حضوری است و پس از آن علاقمندیم به بسط قابلیت کاربرد این نحوه معرفت بر دریافت عرفانی بپردازیم تا تبیینی جدید و اصیل برای صحت عینی یا ارزش صدق این دریافت خاص که عرفان نامیده می شود ارائه کنیم. تنها در پرتو این توصیف اشراقی از فلسفه خود است که می توانیم به سوی نظریه خود یعنی «عینیتِ بنفسه تجارب عرفانی» که همان چیزی است که می خواهیم نشانش دهیم پیش رویم.

اکنون به بررسی تحلیلی فلسفه خود که قبلاً آنرا نمونه آغازین علم حضوری نامیدیم بازمی گردیم و ابتدا به کتاب سهروردی به عنوان منبع اصلی این نظریه رجوع می نماییم و سپس همراه با او به نتیجه گیری خواهیم پرداخت. بنابراین [ابتدا] ترجمه خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسیر یا توضیحی مطابق با فهم خودمان مطرح خواهیم کرد به گونه ای که تا حدی عمیق تر توجه ما را به سوی نقطه اصلی موضوع مورد بررسیْ معطوف کند. اگر گاه گاه از هدف اصلی خود به مطالعه ای تطبیقی میان این فلسفه و برخی فلسفه های مشهور و معروف غرب منحرف می شویم به قصد وضوح بیشتر بخشیدن به این اندیشه و آشنایی کاملتر یک نظام فلسفی با نظامی دیگر است.

خود تغییرناپذیر به معنای «من بود»** (

I-ness

)

بیائید با ترجمه ای از آغاز نوشتار سهروردی به حسب نظمی که در کتاب مشهورش حکمه الاشراق آمده است شروع کنیم:

«فصلی اجمالی در باب این واقعیت که هر کس ذات(۶) خود را درک می کند نوری مجرد است.» هر آنکه ذاتی دارد که هیچگاه از آن غافل نیست، غاسق (ظلمانی) نیست، بدین دلیل که ذاتش برای او آشکار و روشن است. او هیأتی ظلمانی در درون چیز دیگری نیست، چون هیأت نوری هم نمی تواند نور بالذات باشد چه رسد به [هیأت] ظلمانی. بنابراین او نور مجرد محض است که قابل اشاره «حسّی نمی باشد.»(۷)

سهروردی به درستی این متن خود را اجمالی می نامد چراکه این فصل از کتابش به شدت پیچیده و مجمل است. ولی خوشبختانه وی با ارائه برخی جزئیات در فصل بعدی، آنچه را در این عبارات به گونه ای خلاصه در واژگانی ویژه، که تا حدی نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به نظر می آید، بیان کرده است روشن می کند. تا آنجاکه به نظریه فعلی ما مربوط می شود احساس می کنیم گنجاندن تفسیر این اصطلاحات فنی و معرفی برخی عبارات اصطلاحی اولیه که مورد نیاز برهان آتی ماست نه تنها سودمند بلکه ضروری است. در اینجا ما به طور خلاصه به بیان برخی از این اصطلاحات می پردازیم.

اصطلاح «نور»، آنگونه که سهروردی در همان آغاز مابعدالطبیعه اش شرح می دهد، با معنایی کاملاً معرفت شناسانه به کار نرفته است؛ زیرا آنچه به روشنی توسط عقل، ادراک گردیده است دارای چنین معنای محدودی که هنگام کاربرد آن در مورد جهان جسمانی وجود دارد نیست. بلکه برای دربرگرفتن معنای وسیعتری در نظر گرفته شده است که نور جسمانی، صرفا گونه ای از آن است. سهروردی معتقد بود وقتی چیزی آنقدر روشن و واضح باشد که هرگونه توضیح یا بررسی عملی برای ایضاح آن زائد به نظر آید باید آنرا «آشکار» نامید. بنابراین در این زبانْ «آشکارگی» و «ظهور» لزوما به این معنا نیست که چیز دیگری در پشت این ظهور وجود دارد که تنها ظاهر و سطح و نه کل واقعیت خود را به ما نشان می دهد. سهروردی پس از گفتن این سخن، می پرسد که چه چیزی می تواند واقعا از خود نور آشکارتر باشد. آیا اینکه برای دیدن یک نور، نور دیگری را بر آن بتابانیم واقعا ممتنع نیست؟ بنابراین صحیح خواهد بود که بگوییم هرچه برای تعریف یا تبیینش نتوان چیزی آشکارتر را مطرح کرد باید حقیقتا و حتی لغتا نور نامیده شود.(۸) این توصیف هنگامی که ذاتیات حسی نور بررسی می شوند نیز برای مفهوم نور به کار می رود. یک نور حسّی، مصداقی از نور است زیرا دارای این ویژگی مشترک با سایر نورهاست که هنگام دیدن، هیچ چیز ظاهرتر از خود نور نیست.

با فرض این برداشت و تفسیر از نور، سهروردی کاملاً محق به نظر می رسد که نور حسّی را چنین تلقی کند که به عنوان گونه ای نور همچون دیگر نورها می تواند دارای این توصیف و محمول باشد که: «آنچه نمی توان در تعریف یا تبیین، ظاهرتر از آن را مطرح کرد.» بنابراین آن تعریف یا تبیین مطلقا زائد خواهد شد. افزون بر این، سهروردی با تأسیس چنین اصل توصیفی برای فلسفه اشراقی خویش در قرار دادن واقعیت وجود انسان در این مقوله و در رفتار با آن به گونه ای بالفعل از مفهوم نور به نحوی که به آسانی می توان همه ویژگیها و خصوصیات ذاتی نور همچون ظهور، بساطت، بخش ناپذیری، تعریف ناپذیری و… را بدان نسبت داد کاملاً محق است.(۹)

سهروردی از اینجا ادامه می دهد تا تعیین شیوه فنّی اساسی خود از نور در تقابل با ظلمت که احتمالاً نشاندهنده جهت گیری سنت باستانی و دینی پارسی است را بیشتر روشن کند. ابتدا آنچه را معتقد است در حقیقتِ ذاتِ خودْ نور است به نورِ ذاتیِ محضی که قائم به غیر نیست و نور عرضی قائم به غیرْ تقسیم می کند. آنچه در حقیقت ذات خود، نور نیست طبیعتا در مقوله ظلمت قرار می گیرد. ظلمت نیز خود به ظلمتِ بی نیاز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غیر و نامستقل تقسیم می شود. مثال قسم اوّل، «ماده اولی» (هیولی) یعنی بنیاد قابلیت و پذیرندگی است که در زبان اشراقیِ سهروردی جوهر غاسق (ظلمانی) نامیده می شود،(۱۰) و نمونه های قسم اخیر، موضوعات مادی اند که در تفکر ارسطو، عرض به شمار می آیند.

در فلسفه سهروردی چیزهایی نیز هستند که در میان گونه های [مختلف] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلکه به آنها به مثابه چیزی که به نحوی در میان [آندو] هستند می پردازند. آنها «موضوعات میانی» (برزخی) نامیده می شوند؛ به عنوان مثال جوهرهای جسمانی در عبارات سهروردی نه نورند و نه ظلمت، بلکه در جایگاهی هستند که اگر شعاعهای نور بر آنها تابیده شود و به سوی نور بیایند ظاهر می گردند؛ ولی اگر این شعاعها به آنها نرسد به سوی ظلمت مطلق و تاریکی برمی گردند و ناپدید می شوند.(۱۱)

این اظهارات دست کم در حال حاضر باید صرفا به عنوان موضوع واژگان شناسی و تبیین لغوی برخی اصطلاحات مورد توجه قرار گیرد. با این وصف باید به خاطر داشته باشیم که این گونه گفتمان فلسفی، درگیر برخی استلزامهای اساسی است. در مرحله اوّل، تا جایی که به واژگان شناسی نور و ظلمت مربوط می شود، رنگ و بوی زبانشناختی از دوگانه انگاری پارسی باستان وجود دارد. البته سهروردی با آگاهی از نتایج مابعدالطبیعی و دینی، به نحوی مؤکدانه و توجیه گرانه خود را به «بازی زبانی» این دوگانه انگاری محدود کرده است و به نحوی قراردادی معنای نور را با وجود و معنای ظلمت را با عدم برابر دانسته است.(۱۲)

در مرحله دوّم، این واژگان شناسی قاطعانه به سمت و سوی تنسیق مجددی از تفکیک معروف افلاطونی میان بودن و شدن در واژه های گونه های نور و ظلمتْ تمایل دارد. سهروردی سعی کرده از پیوستن هرگونه معنای مثبت به مفهوم ظلمتْ اجتناب ورزد و این مفهوم را به جانب دور دست تقابل های چهارگانه(۱۳)، یعنی تناقض بلاواسطه و نفی مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض این دست آورد زبانی، ما کاملاً مجازیم به طرفداری از او فرض کنیم که «نور» می تواند معادل وجود در نظریه افلاطون باشد.(۱۴) ولی اینکه آیا معنایی عدمی محض از ظلمت هم می تواند با دیگر نظریه افلاطون یعنی «شدن» سازگار باشد، سؤالی است که سهروردی همچون دیگر نوافلاطونیانْ خود را بدان متعهد کرده و چیزی است که بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما درصدد آن نیستیم که خود را مشغول این سؤال کنیم. بیایید به نقطه اصلی بحث، یعنی مسئله معرفت به خود، بازگردیم.

سهروردی به مساله علم به نفس با تلقی کردن این معرفت به عنوان امری که خودِ واقعیتِ خود [= نفس] است و واقعیت نفس نیز عین نور مطلق است نزدیک می شود؛ بنابراین واقعیت خود به عنوان نخستین نمونه معرفت حضوری که نور محض و چیزی است که هیچ امری نمی تواند روشن تر از آن درک شود مطرح می گردد.

برهان اصلی

حکایت تفصیلی آنچه پیشتر گفته ایم:

«چیزی که به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به واسطه صورتی [ذهنی = مثال](۱۵) از خود که در خودش آشکار شده نیست. زیرا اگر معرفت شخص به خود از طریق صورت [ذهنی [خویش باشد، از آنجا که این صورتِ [ذهنیِ] «من بود» واقعیتِ آن «من بود» نیست در این صورت آن صورت [ذهنی] در نسبت با «من بود» «آن» خواهد بود و نه «من». پس آنچه ادراک شده، صورت [ذهنی [است. بنابراین لازم می آید که ادراک «من بود» دقیقا ادراک «آن بود» (

it-ness

) باشد و اینکه ادراک واقعیت «من بود» دقیقا ادراک غیر «من بود» باشد، و این محال است.» «از سوی دیگر، این محال بودن در مورد ادراک موضوعات خارجیْ لازم نمی آید، زیرا صورت [ذهنی] و چیزی که آن صورت [ذهنی] بدان تعلق یافته است هر دو «آن» هستند.»(۱۶)

قبل از ورود به بحثی انتقادی درباره این برهان پیچیده متن، اگر بخواهیم ارزش صدق این برهان اشراقی را دریابیم لازم است سه نکته مقدماتی مورد توجه قرار گیرد:

۱. اولین نگاه اجمالی به این متن ما را آگاه می سازد که برای درک درست موضوعی که درباب آن سخن می گوئیم حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اوّل اینکه ما با چیزی سروکار داریم که اگرچه ضرورتا موجود بنفسه نیست ولی فی نفسه هست. یعنی آن چیز نباید وجودش به گونه ای باشد که طبیعتا قیام در چیز دیگری داشته باشد. دوّم اینکه توجه ما باید معطوف چیزهایی باشد که طبق فرضْ علم به خود می یابند و می توانند به طریقی از خود آگاه باشند. این چیزها در میان موجودات غیرجاندار نیستند، بلکه موجوداتی هستند که می توانند به وضعیتی دست یابند که اگر بگویند: «من این و آن کار را انجام می دهم» به نحوی عقلانی موجّه باشد.

۲. به طور کلی، در فرآیند معرفتْ یافتن، عاملی هست که دلالت بر «منِ» کنشمند دارد که بنیادش به سبب طبیعت ذات خود بر مرجعیت برای فعل و نه انفعال استوار شده است. این دلالت، صرفا برای «من» فاعل است هیچ چیز جز «من» هیچگاه نمی تواند در این مرتبه خاص و غیرقابل تغییر از وجود، مشارکت داشته باشد. این حالت مرجعیت ، «من بود» نام دارد. بنابراین «من بود»، قلمرو مرجعیت فاعل است که دو شرط پیش گفته را کاملاً برآورده می کند. زیرا «من» «بذاته» است، بدین معنا که هرگاه خودش را با هرگونه عبارتی همچون «من…» بیان کند معنایی بیشتر یا کمتر از «من، خودم…»، به عنوان مسندالیه فعال، ندارد. و این به معنای «من در چیزی یا با چیزی هستم» نیست. او به خودش هم آگاهی دارد، زیرا به محض آنکه «من» توسط خودش بیان می گردد، معلوم می شود که «من» به خود، علم دارد، خواه این بیانْ مستقیم باشد «من به خودم علم دارم» یا غیرمستقیم «من به چیزی علم دارم» یا «من کاری انجام می دهم» که «من به خودم علم دارم» را به عنوان پیش فرض در خود دارد. از سوی دیگر، «دلالتْ» معنای دیگری نیز دارد که با این «من بود» در تضاد است و اختصاص به چیزی دارد که به درستی می توان آنرا «دیگری» نامید. این «دیگری» هرچه که باشد «او» (مذکر)، «او» (مؤنث)، یا «آن» نمی تواند در قلمرو مرجعیت «من بود» شرکت داشته باشد. این نحوه «دیگری» باید در طبقه مناسب خودش یعنی «آن بود» جای داده شود. در نتیجه برای علم به یک چیز، از جمله خودمان، باید با چنین عملکردی پیش رویم تا مصداقی از «من آن» را محقق سازیم. در نتیجه گفته «من آن» به عنوان قانون معرفت در نظر گرفته می شود که در هیچ جریانی از وقایع نمی تواند نقض شود.

۳. با توجه به همه آنچه گفتیم، اگر در مورد یک حکم نسبت به خود مانند «من به × معرفت دارم» علم به خودم از طریق بازنمودی [= صورتی ذهنی] از خودم باشد و نه توسط خود حضور واقعیت خودم، در برابر این پرسش قرار خواهیم گرفت که آیا این بازنمود خودم با واقعیت «من بود» یکی است، یا در مقام «آن بود» باقی می ماند؟ چون بازنمودْ متمایز از واقعیت خود من است هیچگاه نمی تواند در قلمرو «من بود» جای داده شود بلکه باید در محدوده «آن بود» جای گیرد. بنابراین، گفته «من آن» دیگر نمی تواند درخصوص حکم نسبت به خودْ صادق باشد، و این قانون معرفتی نقض می شود. زیرا در این مورد «من» به گونه بازنمودیش به دامن مقوله «آن بود» می افتد و دیگر در قلمرو «من بود» نخواهد بود و بنابراین «من» با تغییر شکل دادن به «آن» تبدیل به «نه من» می شود درحالی که باید چیزی جز «من» نباشد. این یک نمونه آشکار از تناقض است.

اکنون بیایید یک بررسی جامع درباره درستی این استدلال داشته باشیم. برای اثبات این واقعیت که شخص واقعا به خود آگاه است به روشنی دو راه وجود دارد. یکی معرفت یافتن به چیزی غیر از خود شخص است، مثل وقتی که شخص معرفت خود را طی جمله ای بیان می دارد و می گوید: «من به این موضوع ها: ×،

Y

و

Z

معرفت دارم.» این بدان معناست که با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غیر این صورتْ اسناد دادنِ هر معرفتی به خودم مطلقا بی معنا می گردد.(۱۷) و دیگری با معرفت بلاواسطه شخص به خود است، هنگامی که شخص درباره خویش اندیشه می کند و علم به خود را در چنین گزاره ای که «من به خودم معرفت دارم» بیان می دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسایی به خودش معرفت دارد: در اولی با اسناد و در دوّمی با اندیشه و تأمّل.

با تمرکز بر روی این آگاهی، استدلالْ این ادعا را مطرح می کند که فاعل شناسایی «من» فی نفسه یک معرفت «خود موضوع» کامل است، و آنگاه این سؤال را مطرح می سازد که ماهیّت آن معرفت غیرصریح چه چیزی می تواند باشد. به سخن دیگر، هر عبارت محتوی «من» خواه به شکل «من به خود معرفت دارم» باشد و یا به صورت «من به کذا و کذا معرفت دارم یا آنها را انجام می دهم» قابل تحلیل به یک معرفت «خود موضوع» کامل است که می تواند به نحو «من به خودم معرفت دارم» بیان شود. متعاقبا، حکم کامل «من به خودم معرفت دارم» به دلیل واقعیت وجودشناختی «من بود»، می تواند بدون هرگونه کاستی در معنا به «منِ» خود اظهارْ فروکاسته شود.

اکنون سؤال این است که ارزش صدق این معرفت به خود، یا «منِ» کاملاً ساده شده، چیست؟ در آگاهی به هر چیز خاصّ، اعم از اینکه اندیشه باشد یا احساس، عاملی وجود دارد که موجب پیدایش آن فعل خاص آگاهی می گردد. و از واقعیت این عامل، ماهیتش هرچه که می خواهد باشد، به «منْ» تعبیر می شود. در همین فعل آگاهی، چیز دیگری دست اندر کار است که غیر از آن عامل است ولی از این جهت که توسط آن عامل ایجاد گردیده با آن مرتبط است. واقعیت این امر اخیر، عبارت از موضوعی است که ما بدان آگاهیم و با کلمه «آن» مورد اشاره قرار می گیرد. در این روال ما می توانیم همراه با سهروردی ببینیم که در وحدت آگاهی، فرآیند جدلیِ مسلطی از ماهیّت تقابل «من و آن» وجود دارد که باید با دقتْ مراعات شده و نباید نقض گردد. یعنی در این خصوص نه «من» قابل فروکاستن به «آن» است و نه «آن» به «من». «من و آن» در ساختمان معرفت، یک واحد متقابل را برمی سازند.

سهروردی سعی می کند نکته اصلی برهان خود در گفته «من بود/ آن بود» را به نحو زیر بنا نهد: اگر مورد به نحوی باشد که فاعل شناسایی برای معرفت به خودش، آن را عینیت می بخشد، ظهور پدیداری متمایزی از خودِ آن را پدید خواهد آورد که «آن» نامیده می شود و نه «من». در همین مورد، چنانکه لازمه قانون «من بود/ آن بود» است، درحالی که «من» باید در مرجعیت فاعل شناساییِ تغییرناپذیرِ «من بود» خود باقی بماند، «آن» یعنی «خود»، نیز تحت این مقوله قرار می گیرد و با «من» یکی می شود. به هر حال یک بار دیگر همانطور که قانون «من بود/ آن بود» اقتضا می کند، «آن بود» هیچگاه نمی تواند به «من بود» تبدیل شود و مطلقا با واقعیت فعال «من» یکی گردد. واقعیت عینی «من» نیز نمی تواند مبدل به واقعیت «آن» گردد و در نتیجه «من بود/ آن بود» از جهتی واحد هم متمایز از یکدیگر و هم متحد با یکدیگر می شوند. درحالی که این امکان ندارد. بیایید ببینیم چگونه می توانند به لحاظ گونه ای تقابل، از یکدیگر متمایز باشند و مع الوصف در همان زمان از همان جهت، در یک هویت شخصی، با هم وحدت داشته باشند.

آنها از هم متمایزند چون هر کدامشان به لحاظ ضرورت قانون رابطه «من بود/ آن بود» بر کارکردی متفاوت و مؤلفه ای متفاوت در ساختار واحد آگاهی دلالت دارند. زیرا با اینکه صحیح است که در ساختارِ واحدِ آگاهیْ «من» هیچگاه «آن» نمی گردد منطقا و به لحاظ معرفت شناختی نیز صحیح است که «آن» هرگز کلیت خود را به مرجع فاعل شناساییِ «من» واگذار نمی کند. بنابراین به هیچ روی با وضعیتِ «من بود» نیز یکی نمی شود. یا به عبارت دیگر، در گفتمان فلسفه اسلامیْ رابطه «من بود» با «آن بود» در عرصه وحدت آگاهی، به عنوان نوعی تضایف تلقّی می شود.(۱۸) ویژگی شاخص رابطه ای به این نحوْ این است که همه اعضای مربوط به این دسته، باید در فعل یا قوه، به نحو دوطرفه ای، تکافؤ داشته باشند. یعنی باید گفت که آنها به این نحو در نظر گرفته شده اند که در خصوص فعل یا قوه، در وضعیت همترازی با یکدیگر هستند، بدین معنی که اگر یکی بالفعل است دیگری یا دیگران نیز باید بالفعل باشند و اگر یکی بالقوه است بقیه نیز باید به همان گونه باشند.

به عنوان مثال، رابطه پدری و فرزندی، از این نحو پیوند دوطرفه [= تضایف] است. اگر در حال حاضر الفْ پدرِ ب باشد، ب نیز متقابلاً در همین زمان باید فرزند الف باشد، و برعکس. با قرار دادن گفته «من بود/ آن بود» در این اضافه مقولی، به نتیجه ذیل درباره علم به خود [= نفس] نفس می رسیم: اگر فرض کنیم که «من» چنان واقعا بالفعل است که «من» به درستی می تواند بگوید «من به خود، معرفت دارم»، امر مغایر او یعنی «آن» نیز باید به درستی و به همان ترتیب بالفعل و در همان درجه از قطعیت باشد. یعنی «من به خود معرفت دارم» صرفا بیان دیگری از این گفتار است که: «من به آن معرفت دارم» و چون در این مورد «من» بالفعل است «آن» نیز متقابلاً بالفعل است . برعکس، اگر «من» بالفعل نبوده بلکه بالقوه باشد «آن» نیز باید همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتیجه این است که در وضعیت وحدت آگاهی، تمایز و تقابل میان «من بود» و «آن بود» نمی تواند به حساب آورده نشود، بلکه روشنتر و شفافتر می گردد. بنابراین به سبب ضرورت تضایف و تقارن، آنها باید متفاوت با هم باشند و هیچگاه با هم به وحدت نرسند. ولی از سوی دیگر ایندو با هم به وحدت رسیده اند، زیرا «آن» از آن جهت که جایگزین «خودم» در یک گزاره علم به خود شده است معنایی جز معرفت یافتن به خودِ فاعلِ شناسایی، یعنی همان «خود» که «من» بدان اختصاص یافته است، ندارد.

با به کار بستن یک برابرسازی، می بینیم که واژه «آن» در جمله ای مانند «من به آن/ خودم معرفت دارم» برابر است، واژه مفعولی «خودم»؛ به گونه ای که می تواند جایگزین «خودم» به عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژه «خودم» که واژه انعکاسی فاعل است نیز به نحوی برابر با واژه «من» است و بنابراین «آن» براساس این صورتبندی قابل تغییر به «من» است: الف = ب، ب = ج ٍ الف = ج. افزون بر این، اگر بر طبق هر وصف یا هر نوع نظریه معرفت، من حق دارم که باور داشته باشم که «من به خودم معرفت دارم» آنچه در این جمله توسط «خودم» بیان شده چیزی نیست جز آنچه «من» معنا می دهد. با فرض اینکه واژه «خودم» به عنوان موضوعی که مورد معرفت قرار گرفته است به گونه ای از یکی بودن با «من» دست برمی دارد، کل این گزاره از اینکه به هر شکلی معنادار باشد ساقط می شود. بنابراین باید گفت «من» و «آن» در مورد «علم به خود» با هم یکی هستند. نتیجه نهایی این است که در یک گزاره معرفت به خود، مانند «من به خودم معرفت دارم»، «من» و «آن» باید همزمان با هم یکی و از هم متمایز باشند. این امری غیرممکن است.

این همان امر محالی است که سهروردی درباره اش سخن می گفت و می خواست آنرا به نظریه پدیدارگرای(۱۹) خودآگاهی نسبت دهد. او تلاش کرد خاطرنشان سازد که اگر چنین بود که معرفت ما به حقیقت خودمان توسط یک بازنمود پدیداری [= صورت ذهنی] باشد، ما به سوی این تناقض صریح سوق داده شده ایم. ولی همانطور که در پایان برهان او دیدیم او نشان داد که چنین محالیتی در معرفت به موجودات بیرونی، لازم نمی آید و وارد نیست. زیرا بازنمود ذهنی [= صورت ذهنی] یک موضوع خارجی و خود آن موضوع خارجی، هر دو اعضای خانواده همان گروه یعنی «آن بود» هستند. بنابراین، یک «آن» تناقضی با دیگری ندارد، چون هیچکدام از آنها قابل تبدیل به وضعیت مقابلِ «من بود» نیستند. محالْ بودن تنها در مورد معرفت به خود آشکار می شود که دو واژه متقابل و غیرقابل تبدیل به یکدیگرِ «من» و «آن» دست اندرکار باشند. آنها در وضعیت رابطه تغایری با یکدیگر، با هم روبرو می شوند و با هم گونه ای از معرفت نموداری [= حصولی] را می سازند که از گونه های دیگر معرفت همچون معرفت به خود، متمایز است.

این کاملاً روشن بنظر می رسد که تمام نیروی این برهان مبتنی بر «غیرقابل تغییرْ بودن» یا اگر می خواهید بگویید «غیرقابل تبدیل بودن» وضعیت «من بود» به «آن بود» و برعکس است. اگر «من» به هر نحوی قابل تبدیل به «آن» باشد، دو «آن» وجود خواهد داشت، و در این صورت این امکان وجود دارد که دو «آن» با هم یکی شوند و توسط فعل وحدت آفرینِ فاعل شناسایی، بدون تناقض مورد حکم قرار گیرند. بنابراین «من بود» محکمه ای است که در آن «حکم» درباره چیزهای «دیگر» صادر می شود و خود او هرگز نمی تواند یکی از آنها باشد؛ بلکه باید در آن زمان همواره جدای از حکم نسبت به اشیاء «دیگر» باقی بماند.

البته شخص می تواند با تأمل در خود با گفتن اینکه: «آن» «من»ای است که علم به خودم دارم، خود را به حالت عینی درآورد. ولی خود را به حالت عینی درآوردن بدین معناست که شخص می تواند خودش را به نحوی خیالی به عنوان یک «آن» تلقی کند و حکم به یگانه سازی را در مورد خویش اعمال نماید. ولی این یک «خودِ» عینیت بخشیده شده خیالی است که نمی تواند هیچ ربطی با «خود» فعال واقعی یعنی آن فاعل شناسایی که ساخته حکم است نه متعلق آن، ندارد. باید توجه داشت که با «خود» خیالی، نمی توانیم بی اختیار خود را متعهد به نظریه یگانه انگارانه عرفانی ای کنیم که اعلام می دارد همه کثرت های این جهانْ خیالی و فرضی هستند. بلکه می خواهیم مشخص کنیم که هیچ معرفت بازتابنده ای درباره «خود» نمی تواند توضیح یابد مگر با تبدل «منِ» غیرقابل تغییر به ذات قابل تغییرِ «آن». اگر چنین نبود، «من» دیگر نمی توانست بازنمود یابد. بنابراین هر مفهومی که خود را بازنمود «من» می نماید امری خیالی و تناقض آمیز است. بر این اساس، این گونه ای معرفت «درون نگرانه» است که اکیدا نباید معرفت به خود نامیده شود؛ بلکه به لحاظ دستور زبانی، گونه ای حکم درباره خودِ خیالی مشابه با احکامی درباره دیگر امور است.

هیچ گونه تفاوتی میان گفتن اینکه «

S

به

P

معرفت دارد» با «منم که به

P

علم دارم» یا «من آن کسی هستم که به

P

علم دارد» وجود ندارد مشروط به اینکه «من» در گزاره دوّم و «من» در گزاره اخیر قابل تبدیل به «آن» باشند. تنها تفاوتی که میان اولی از سویی و دوّمی و سوّمی از سویی دیگر وجود دارد این است که در گزاره اوّلی فاعل شناساییِ حکم کننده وجود ندارد و با فعلِ حکم، از خارج معلوم گردیده درحالیکه در جمله دوّم و سوّم به گونه ای خیالی تحقق یافته است. از آنجا که «من» در جایی قرار دارد که ضرورتا به «آن» تبدیل می شود، ظهور من معنایی جز «آن» نخواهد داشت. این است معنای خیالی بودن.

در اینجا می توان با اعتراض ذیل این موضع را مورد انتقاد قرار داد: اگرچه سهروردی در این برهان تقریبا به گونه ای ابداعی واقعا خطر محالیتِ موجود در همه نظریه های کلاسیک معرفت به «خود» را بیان کرده ولی به زحمت در ارائه نتیجه مطلوب درخصوص تأسیس نظریه معرفت حضوری خود که فرض شده حقیقت عینی خود است موفق گردیده است.

پاسخ به این اعتراض این است که صورت و نه محتوای برهان، باید از آغاز تا پایان مورد ملاحظه قرار گیرد. مشخصه گسترده این برهان همان است که در منطق اسلامیْ قیاس خلف(۲۰) نامیده می شود. سهروردی با متعهد کردن خود به اثبات این گزاره که «معرفت به خودِ» صادق مجرَّب به تجربه حضوری است، و فقط به جهت استدلال، ابتدا فرض می کند که نفی این گزاره صادق است. از آنجا که نفی آن گزاره نفیی ساده است که به نحوی اثباتی در نظریه پدیدارگرایانه معرفت به «خود» مطرح شده، طبیعتا و صرفا به منظور استدلال فرض می کند که این ن