خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصرمشروطیت :

قسمت دوم ^(۱)

چکیده: براساس مفهوم «پارادایم » کوهن که عبارت است از اصول قابل قبول علمای یک حوزه از دانش، می توان «پارادایم امامت » را با اصول نصب، نص، عصمت که قابل قبول علمای شیعی می باشد و در قالبی نخبه گرایانه قرار دارد، ترسیم کرد. فعالیت علمای شیعه در زمانهای مختلف در جهت حفاظت از این اصول توجیه می شود. اگر چه در زمانهای گوناگون به مقتضای زمان جلوه های گفتمانی مختلفی پیدا کرده است، ولی اصل پارادایم محفوظ باقی مانده است. در عصر مشروطیت نیز در نتیجه رشد گفتمان غربی در دوره قاجاریه و بویژه در اواخر این دوره، در چارچوب پارادایم امامت، گفتمان علمای شیعه دستخوش تحولاتی شد. با اثرپذیری از گفتمان غربی، دو گفتمان جدید مشروطه خواهی و مشروعه خواهی در میان علما پدید آمد، که موضوع این مقاله نشان دادن این تنوع گفتمانی در اندیشه علمای این دوران است .

گفتمان علمای مشروطه خواه

برای بررسی گفتمان علمای مشروطه خواه، لازم است تا تفسیری را که این علما از علت اثرپذیری خود از گفتمان غربی ارائه می دهند،بدقت بررسی کنیم. این گروه بر خلاف علمای مشروطه مشروعه، از اعلام این نکته که در حال حاضر بعضی از مفاهیم و نهادهای خود را از گفتمان غربی گرفته اند، ابایی ندارند. اینان در توجیه های خود سعی دارند غربیان را در اخذ مفاهیم که موجب پیشرفتشان شده است، وامدار اسلام و مسلمانان نشان دهند; ولی به صورت تلویحی اثرپذیری خود را از مفاهیم جدیدی که در حال حاضر از طریق غرب آمده است، کتمان نمی کنند و به آن اعتراف دارند.

نائینی به عنوان نظریه پرداز این گفتمان، معتقد است که مفاهیم جدید وارداتی از گفتمان غربی مانند: نظام شورایی، مجلس، قانون، آزادی، برابری و رای اکثریت، مسائلی خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپائیان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار کردند.» (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۳) لکن اروپائیان به خاطر «حسن ممارست و مزاولت وجودت استنباط و استخراج »(نائینی، ۱۳۶۱، ص ۳) از منابع اولیه اسلامی توانستند این اصول را کشف کنند; و خودشان نیز بر این مطلب اعتراف دارند. «اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولایت – علیه افضل الصلوه و السلام- و غیرها اخذ و در تواریخ سابقه خود منصفانه بدان اعتراف »(نائینی، ۱۳۶۱، ص ۲) نمودند و «آنچنان ترقی و نفوذ از سیاسات اسلامیه اخذ»(نائینی، ۱۳۶۱، ص ۶۰) کردند. اما مسلمانان به خاطر «گرفتاری بند رقیت و اسارت طواغیب امت » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۳) و در عین حال «معرضین از کتاب و سنت » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۳) به قهقرا برگشتند و حتی به آنجا رسیدند که (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۳):

«مبادی تاریخیه سابقه هم تدریجا فراموش و تمکین نفوس ابیه مسلمین را از چنین اسارت و رقیت وحشیانه از لوازم اسلامیت پنداشتند و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیاتست منافی و با ضرورت عقلی مستقل مخالف و مسلمانی را اساس خرابیها شمردند.»

مسلمانان – بر خلاف غربیها – در متون دینی خود تعمق نکردند و از به کار گرفتن قوه عقل و استنباط در آنها غافل ماندند، لذا گرفتار رقیت طواغیت شدند و به قهقرا گراییدند. ولی غربیان با به کارگیری این اصول، خود را از بندگی رها کردند و به اوج ترقی رسیدند. نائینی هم مسلکان خویش را در کوتاهی از استنباط اصول احکام سیاسی از کتاب و نت به باد انتقاد می گیرد، که چرا آنان به دلیل غاصب پنداشتن مقام حکومت در زمان غیبت و انتظار فرج، از داخل شدن در مسائل سیاسی و استخراج احکام و اصول سیاسی باز مانده اند و فقط به استخراج اصول احکام عبادی پرداخته اند. آنان که توانایی این را داشته اند که از یک کلمه مبارکه: «لا تنقض الیقین بالشک » با قدرت استنباط دهها قواعد فقهی و اصولی استخراج کنند، توانایی این را نیز داشتند که اصول ناب سیاسی را از قرآن و سنت استخراج کنند ولی این کار را نکردند، و عامل عقب ماندگی ملت خود شدند. وی می گوید (نائینی، ۱۳۶۱، صص ۵۹-۶۰):

«با اینکه – بحمدالله تعالی و حسن تاییده – از مثل یک کلمه مبارکه: «لا تنقض الیقین بالشک » آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانی و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق، چنین غافل و ابتلای به اسارت و رقیت طواغیت امت را الی زمان الفرج – عجل الله تعالی ایامه – به کلی بی علاج پنداشته، اصلا در این وادی داخل نشدیم. و دیگران در پی بردن به مقتضیات آن مبانی و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه گوی سبقت ربودند و مبدا طبیعی آنچنان ترقی و نفوذ را از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب و بهمان نتایج فائقه نائل شدند! و ما مسلمانان به قهقری برگشتیم.»

نائینی با استفاده از آیات و روایات عدیده، سعی دارد ارکان و اصول مشروطیت را ماخوذ از اسلام و بویژه مطابق با عقاید شیعه دوازده امامی نشان دهد. به یک نمونه از استنباطات وی در زمینه ضرورت ایجاد نظام مشورتی در امور سیاسی توجه کنیم، که چگونه از دل یک آیه، نظام نمایندگی مجلس برای مشورت در امور سیاسی را استخراج می کند (نائینی، 1361، ص ۵۳):

«دلالت آیه مبارکه: «وشاورهم فی الامر [آل عمران، ۱۳۵]،که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند بر این مطلب، در کمال بداهت و ظهور است. چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمیع نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است نه اشخاص خاصه، و تخصیص آن به خصوص عقلاء و ادبا به حل و عقد، از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود و نه از باب صراحت لفظیه و دلالت کلمه مبارکه: « فی الامر» که مفرد محلی و مفید عموم اطلاقی است، بر اینکه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است هم در غایت وضوح و خروج احکام الهیه – عزاسمه – از این عموم از باب تخصص است نه تخصیص.»

وی در ارتباط با اخذ همه این اصول از اسلام و بخصوص تطابق آن با عقاید شیعه، چنین می نویسد (نائینی، ۱۳۶۸، صص 58-۵۹):

«بعد از تنبه و التفات به این معانی و مبانی تمامیت این ترتیب و متقوم بودن حفظ نحوه سلطنت اسلامیه به این دو رکن [مجلس، قانون] و مسئولیت مترتبه بر آن دو اصل مبارک – حریت و مساوات – و متوقف بودن این جانشینی [از قوه عاصمه عصمت] به همین تجزیه قوای مملکت، و ماخوذ بودن تمام این مبانی [از اسلام] پس از رد هر یک از فروع به اصل خودش از شرع قویم اسلام، خاصه از مقتضیات مذهب ما طائفه امامیه، چه قدر بدیهی [است].»

غیر از نائینی، در رسائل: عمادالعلماء خلخالی (خلخالی، ۱۳۷۴، ص ۳۰۷)، ملا عبدالرسول کاشانی، (کاشانی، ۱۳۷۴، صص ۵۶۳ و۵۸۶)، آقا نور الله نجفی اصفهانی (نجفی اصفهانی، ۱۳۷۴، ص ۴۲۴)، سید نصرالله تقوی (تقوی، ۱۳۷۴، ص ۲۶۹) و اسماعیل محلاتی (محلاتی، ۱۳۷۴، ص ۵۳۱)، از علما مشروطه خواه، همین برداشت را مشاهده می کنیم. همچنین در تقریظی که آخوند خراسانی بر کتاب تنبیه الامه نگاشت، بر ماخوذ بودن اصول مشروطیت از شریعت تکیه کرد و بر این برداشت صحه گذاشت (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۱).

نائینی معتقد است که به اصول: مشورت، مساوات و آزادی، در صدر اسلام عمل می شد. و همین امر، باعث ترقی، رشد و پیشرفت در صدر اسلام شد. ولی به مجرد اینکه مسلمانان از زمان معاویه گرفتار سلطنت استبدادی موروثی شدند، به انحطاط رو کردند. «ولی مادامی که حال سایر ملل هم بدین منوال و گرفتار چنین اسارت بودند، باز هم حالت وقوفی برای اسلام محفوظ بود.» (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۱۷) اما زمانی که ملل اروپایی بیدار شدند و خود را ازقید رقیت نجات دادند، مسلمانان همچنان در خواب غفلت باقی ماندند. لذا، این فاصله بیشتر شد و آنان به ترقی و پیشرفت رسیدند، ولی مسلمانان عقب ماندند و به استعمار و چپاول از سوی ملل مترقی تن دادند. نائینی در این باره می گوید (نائینی، ۱۳۶۱، صص ۴۹-۵۰):

«تمام سیاسیین و مطلعین بر اوضاع عالم من الاسلامیین و غیرهم، بر این معنی معتقدند که همچنانکه مبدا طبیعی آنچنان ترقی و نفوذ اسلام در صدر اول – که در کمتر از نصف قرن به چه سرعت و سیر و به کجا منتهی شد – همین عادله و شورویه بودن سلطنت اسلامیه و آزادی و مساوات آحاد مسلمین با اشخاص خلفاء و بطانه ایشان در حقوق و احکام بود، همین طور مبدا طبیعی این چنین تنزل مسلمین و تفوق ملل مسیحیه بر آنان هم که معظم ممالکشان را بردند و هیچ نمانده که این اقل قلیل باقیمانده را هم ببرند، همین اسارت و رقیت مسلمین در تحت حکومت استعبادیه موروثه از معاویه، و فوز آنان است به حکومت مسئوله ماخوذه از شرع مسلمین. و چنانچه باز هم مسلمانان از این سکرت و غفلت به خود نیایند و کما فی السابق در ذلت عبودیت فراعنه امت و چپاول چیان مملکت باقی بمانند، چندی نخواهد گذشت که – العیاذ بالله تعالی – مانند مسلمین معظم افریقا و اغلب ممالک آسیا و غیر ذلک نعمت شرف و استقلال قومیت و سلطنت اسلامیه را از دست داده و در تحت حکومت نصاری اسیر و دوره ای نخواهد گذشت که مانند اهالی اندلس و غیرها، اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان کنیسه و اذانشان به ناقوس و شعائر اسلامیه به زنار، بلکه اصل لسانشان هم مانند آنان مبدل و روضه منور امام هشتمشان هم پایمال نصاری خواهد گشت.»

بعد از اینکه نائینی نشان می دهد که مشروطیت و اصول آن در اسلام و قرآن و سنت وجود داشته است، تایید می کند که اساسا غربیها در این راستا وامدار مسلمانانند، و این اصول را از آنان اخذ کرده اند. وی با بیان این مطلب که: «مشروطیت اسمش تازه است، ولی مطلب قدیمی است » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۴۸)، مشروطیت را نظامی برخاسته از اصول اسلامی می پندارد که برای قرنها به آن اصول عمل نشده است. نائینی معتقد است که اکنون مشروطیت از طریق غربیها و گفتمان غربی مجددا به مسلمانان باز گردانده شده است، و مسلمانان با کمال خجلت و شرمساری مجبورند اصولی را که پایه گذار واقعی آن خودشان بودند، از دست دیگران تحویل بگیرند. وی در این باره می گوید(نائینی، ۱۳۶۱، ص ۶۰):

«بعد اللتیا و اللتی اندک تنبهی حاصل و مقتضیات احکام دین و اصول مذهبمان را با کمال سربزیری از دیگران اخذ و مصداق: «هذه بضاعتنا ردت الینا» شدیم.»

بنابراین، نائینی از یک طرف غربیها را به خاطر اخذ اصول مشروطیت از اسلام مدیون می سازد، و از طرف دیگر علما و مسلمانان را به خاطر تعمق نکردن در متون دینی از منظر سیاسی محکوم می کند. وی به طور تلویحی قبول می کند که در حال حاضر مسلمانان مجبورند این نظام و اصول قواعد آن را از غربیها- که در این راه فرسنگها جلوتر از مسلمانانند – اخذ کنند.

یکی از پایه های این گفتمان – که در واقع تجلی حق مردم در حکومت است-، ایجاد نهادی به نام مجلس است. اگر چه مجلس در اصل از گفتمان غربی گرفته شده، ولی به گونه ای دقیق با استدلالات عقلی و فقهی که بخوبی اجتهاد سیاسی فقیهان این دسته را می نمایاند، در داخل پارادایم شیعه قرار داده شده است. در اینجا، لازم می نماید به نمونه هایی از این گونه اجتهادها که در لزوم ایجاد مجلس مشورتی در این گفتمان در قالب پارادایم شیعه طراحی شده است، توجه شود.

اولین نمونه، مربوط به نائینی است. وی با نگاهی کارکردی به حکومت، مجلس را به جای «اصل عصمت » در پارادایم قرار می دهد.

از آنجا که در عصر غیبت، از اصل لزوم تشکیل حکومت گریزی نیست و از طرفی در زمان معصوم به سر نمی بریم تا با توجه به «اصل عصمت » و مصونیت او از «خطا و اشتباه » – که «بنا بر مذهب طائفه امامیه اعتبارش در ولی نوعی »(نائینی، 1361، ص ۱۲) شرط است و با اتکا بر آن می توانیم از ظلم و استبداد و سلطه طلبی او در امان باشیم-، به ناچار در زمان غیبت باید جایگزینی برای این اصل پیدا کنیم که وظایف امام معصوم را در حد «قوه بشریه » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۵۶) انجام دهد که بتواند در حکم «مجازی از آن حقیقت و سایه و صورتی از آن معنی وقامت » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۱۳) باشد. بنابراین «گماشتن قوه و هیئت مسدده [مجلس شورا] بنا بر اصول مذهب ما، طائفه امامیه، قدر مقدور از جانشینی قوه عاصمه عصمت است » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۵۷) که «این مسددو رادع خارجی، به قدر قوه بشریه » (نائینی،۱۳۶۱، ص ۵۶) است.

اجتهادسیاسی نائینی در چگونگی تداوم اصل پارادایمی «عصمت » در زمان غیبت، بر نگرش کارکردی او از حکومت استوار است. او از خلال وظایف و کارکردهایی که برای حکومت مطلوب بر اساس برداشت شیعی رسم می کند، به مدینه فاضله خویش، حکومت فردی معصوم، می رسد; نه به لحاظ حق مطلق فردی معصوم از برای حکومت. در نگاه او کومت برتر معصوم، حکومتی است که قوانین الهی در آن اجرا می شود و به مردم ظلمی روا داشته نمی شود. این وظایف در چنین حکومتی به خاطر خصلت ذاتی عصمت در امام و اتصال او به منبع وحی، تامین شده است و نگرانی از این بابت وجود ندارد. لذا، با چنین برداشتی از حکومت است که نائینی براحتی در شرایط غیبت به جایگزین کردن حاکمیت جمعی مردم از طریق ایجاد نظام مشروطه و مجلس به جای حاکمیت فردی معصوم تن در می دهد; زیرا وی با ایجاد چنین حکومتی و چنین مجلسی به انجام نسبی این کارکردها در حد عقول بشری – نه مانند معصوم – امیدوار است تا اگر نه مثل حکومت معصوم – حکومتی صد در صد عاری از خطا و اشتباه – که حکومتی در حد توان نزدیک به اقعیت حکومت ایجاد شود که به منزله سایه ای از آن معنا وقامت عمل کند.

همین برداشت کارکردی از حکومت مشورتی و لزوم ایجاد مجلس را نه به عنوان جایگزین قوه عاصمه – آنچنان که نائینی اجتهاد می کند-، بلکه به عنوان «طریقی » برای رسیدن به واقعیت مطلوب حکومت که اجرای قوانین الهی و منع ظلم است، در اجتهادی دیگر از علمای مشروطه خواه که در رساله توضیح مرام دهخوار قانی آمده است، می یابیم. دهخوار قانی در ابتدا این نکته را بیان می کند که اگر پیامبر اکرم(ص) در صدر اسلام علی(ع) را به عنوان جانشین خود در امر خلافت انتخاب کرد و او را بر دیگران – همانند ابوبکر – ترجیح داد، به خاطر واقعیتی بود که از سیاست در جهت هدایت مردم و اجرای احکام الهی مد نظر داشتند. انتصاب حضرت علی(ع) به آن دلیل بود که عالمتر و شایسته تر از دیگران در اجرای این وظایف بودند، نه به خاطر نسبتی که با حضرت پیامبر اکرم(ص) داشتند. و این، منظور نظر خداوند سبحان نیز بود. وی می گوید (دهخوارقانی، ۱۳۷۴، ص ۶۶۳):

«آنچه منظور نظر حضرت عدل حکیم تعالی و منظور نظر حجت و رسول او می باشد، صلاحیت و لیاقت است و بس. پس با وجود بودن صلاحیت و لیاقت مولانا امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) به مقام خلافت بیشتر از دیگران، خدا و رسول خدا(ص) نمی توانستند غیر از آن حضرت را برای آن مقام تعیین کنند. یعنی با آن حال تعیین دیگری برای آن مقام با خدایی خدا و رسالت و امانت حضرت رسول(ص) منافی بود. چنانکه اگر لیاقت و صلاحیت سیدنا الصدیق [ابوبکر] بیشتر می بود، ممکن نبود که با آن حال مولانا امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) را بر آن مقام تعیین فرمایند.» وی پس از اثبات «طریقیت » خلافت و امامت حضرت علی(ع)،برای رسیدن به واقعیت حکومت اسلامی – که در آن اجرای احکام اسلامی بشود- «موضوعیت » فرد را به عنوان ملاک ترجیح منکر می شود. این، همان نگرش کارکردی به مسئله است، که نائینی به گونه دیگر مطرح کرده بود. در این بیان، فرد موضوعیت ندارد. اگر ابوبکر هم توانایی رساندن مسلمانان به حکومت حقیقی سیاسی را داشت، بر خدا و رسول او واجب بود که او را به عنوان خلیفه و جانشین به مردم معرفی کنند. اگر حضرت علی(ع) انتخاب می شود، برای آن است که «طریقی » مناسب برای وصول به حکومت حقیقی سیاسی مد نظر خدا بوده است. مبحث «طریقیت » از مباحث مهم علم اصول در شیعه است که موارد استفاده بیشماری در فقه عبادی دارد، ^(۲) و دهخوار قانی از این مبحث در مباحث سیاسی استفاده می کند. حال ببینیم که وی چگونه این مبحث «طریقیت » را به مشروطه، و مجلس و اکثریت آرا ربط می دهد، و آن را توجیه می کند. وی می گوید (دهخوارقانی، ۱۳۷۴، ص ۶۶۴):

«مناط اعتبار در مشروطیت، اکثریت آراء ملت است … اکثریت آراء از چه رو در مشروطیت مناط اعتبار است؟ از روی: «الحکم لمن غلب » ^(۳) یا از روی طریق بودن آن است به رسیدن به واقع؟ اگر کمی تامل کنیم، خواهیم فهمید که اعتبار آن از روی: «الحکم لمن غلب » نیست، بلکه از روی طریق بودن آن است به رسیدن به واقع و پیمودن راه سداد و سلوک سبیل رشاد … جماعاتی که در تمام دنیا انقلاب راه انداخته حکومت استبدادیه را به حکومت مشروطه تبدیل نموده اند ، غرضشان از این تبدیل چه بوده؟ آیا غرضشان نجات یافتن از دست ظالمان و متعدیان و استخلاص از قید اسارت و بندگی فراعنه ظلام و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات در میان تمام اهل مملکت و حصول استراحت و فاهیت برای قاطبه امت بوده است؟ یا غرضشان مجرد تبدیل حکومت یک شخص بوده است به حکومت اکثریت ملت … اگر درست ملاحظه کنیم، خواهیم دید که در مجرد این تبدیل هیچ منظور عقلایی نیست، پس لا محاله غرضشان … همانا نجات یافتن از دست ظلام و استخلاص از قید اسارت و بندگی فراعنه و گسترده شدن بساط عدالت و مساوات فیمابین اهالی مملکت و حصول استراحت و آسایش عموم است.»

بر طبق یک اصل این گفتمان، مجلس در عین حال که نهادی نظارتی بر قوه مجریه می باشد، باید بتواند مشروعیت دینی و سیاسی را برای خود کسب کند تا به عنوان یک نهاد قانونگذاری و نظارتی به فعلیت برسد. مشروعیت دینی را از نظارت تایید و تنفیذ فقها می گیرد و مشروعیت سیاسی را از نظارت آحاد ملت بر مجلس به دست می آورد.

برای مشروعیت دینی بخشیدن به چنین مجلسی که «جانشین قوه عاصمه عصمت » به شمار می رود، لازم است تا در یک قالب شرعی شیعی قرار گیرد; زیرا بر اساس اصل شیعی، رسیدگی به «امور نوعیه و سیاست امور امت » (نائینی، ۱۳۶۱، ص 15) که قرار است مجلس انجام دهد، بر طبق نیابت عام فقها از معصوم در زمره وظایف فقهاست. لذا برای حل این مشکل مشروعیت، لازم است تا این مجلس مشتمل بر شماری از مجتهدان عادل یا ماذونان از جانب آنان باشد. هر چند این مشکل بر مبنای اصول اهل سنت وجود ندارد و مجرد انتخاب در آنها کفایت می کند، ولی بر طبق اعتقادات شیعه اذن فقیه برای جواز مشروعیت آن باید وجود داشته باشد. نائینی در این باره می گوید(نائینی، ۱۳۶۱، ص ۱۵):

«مشروعیت نظارت هیئت منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگر نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما، طائفه امامیه، که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت – علی مغیبه السلام – می دانیم، اشتمال هیئت منتخبه بر عده ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره، برای مشروعیتش کافی است.»

تدوین اصل دوم متمم قانون اساسی به وسیله علمای مشروعه خواه و تایید آن به وسیله علمای مشروطه خواه – که قبلا ذکر آن آمد -، در راستای همین کسب مشروعیت دینی توجیه می شود.

اما مشروعیت سیاسی مجلس وقتی تامین می شود که تحت مراقبت و نظارت آحاد مردم باشد تا جلوی استبداد جمعی مجلس گرفته شود. یعنی، همان گونه که وجود مجلس برای جلوگیری از استبداد پادشاه متصدیان او لازم است، نظارت مردم نیز برای جلوگیری از استبداد جمعی لازم می شود. همچنین، این نظارت به دلیل اصل نهی از منکر که بر همه واجب است، مالیاتی که همه مردم می دهند و مشورتی که در اسلام در آن سفارش شده، امری ضرور است (نائینی، ۱۳۶۱، صص ۷۸-۷۹). نائینی در باره لزوم نظارت آحاد مردم بر مجلس برای جلوگیری از استبداد جمعی، می نویسد (نائینی، 1361، ص ۱۵):

«محاسبه و مسئولیت کامله در صورتی متحقق و حافظ محدودیت و مانع از تبدل ولایت به مالکیت تواند بود، که قاطبه متصدیان که قوه اجرائیه در تحت نظارت و مسئول هیئت مبعوثان و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول [استیضاح] آحاد ملت باشند، فتور در هر یک از این دو مسئولیت موجب بطلان محدودیت و تبدل حقیقت ولایت و امانت به همان تحکم و استبداد متصدیان خواهد بود در صورت انتفاء مسئولیت اولی، و به تحکم و استبداد هیئت مبعوثان [مجلس] در صورت انتفاء مسئولیت ثانیه.»

مبحثی را که در ارتباط با حفظ چارچوب پارادایمی در این گفتمان در ذیل لزوم کسب مشروعیت دینی مجلس به وسیله تنفیذ علما باید مطرح کنیم، این است که چگونه به وسیله کسب این مشروعیت، علمای مشروطه خواه مشکل پارادایمی خود را در نظریه اصلاحی خویش حل می کنند. مشکل این است که به طورمسلم، واقعیت حاکمیت جمعی فی نفسه در تضاد با شکل نخبه گرایانه پارادایم و اصل نصب است. هر چند نائینی یا علمای دیگر این گفتمان مسئله تضاد حاکمیت جمعی را با اصل دیگر پارادایم یعنی «اصل عصمت »، به این شکل حل کردند که مجلس را- که مظهر تجلی حاکمیت مردم بود – به عنوان سایه ای از قوه عاصمه عصمت قرار دادند که در شرایط غیبت وظایف کارکردی حکومت را انجام می داد، اما مشکل اصل «نصب » و شکل نخبه گرایی در پارادایم – که باز در تضاد با حاکمیت جمعی بود – همچنان لاینحل باقی مانده بود. می دانیم که بر اساس اصل «نصب »، حاکمیت اصالتا به نصب خداوند و از آن نبی و امام معصوم است. در زمان یبت حاکمیت، به «نصب عام » به فقها می رسد، و مردم وظیفه دارند که در مسائل و مشکلات خود – از جمله امور سیاسی – به فقها مراجعه کنند. بنابراین، اگر «نصب فقیه » در امور سیاسی [امور حسبیه] – آن گونه که نائینی می گوید- «قدر متیقن » و از «قطعیات مذهب امامیه » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۴۶) باشد، دیگر مداخله عموم مردم و مجلس در آن روا نخواهد بود. او می گوید (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۷۸):

«چه بالضروره از وظایف حسبیه – نه از تکالیف عمومیه بودن وظایف سیاسیه اولا و بالذات – مسلم و مجال انکار نباشد.»

پس در این گفتمان – تضاد حاصل بین اصول نصب از یک طرف – که در امور سیاسی نیابت عام فقها را از امور قطعیه مذهب امامیه می داند-، و حاکمیت مردم از طریق مجلس در این گونه امور از طرف دیگر، چگونه حل می شود؟ آیا این دو را می توان با یکدیگر جمع کرد؟ به عبارت دیگر، آیا نظریه دموکراسی حاکم در مشروطیت را نائینی و دیگر علمای گفتمان مشروطه خواه، می توانند با نظریه نخبه گرایی (اصل نصب) شیعه جمع کنند؟

نائینی این مسئله را در گفتمان خویش به این صورت پاسخ داده است که حاکمیت جمعی، نظریه دموکراسی مشروطیت را در طول نظریه نخبه گرایی «نصب فقیه » قرار می دهد. یعنی، قوانین صادره از مجلس -که تجلی حاکمیت مردم است –، باید از کانال تایید و تنفیذ فقها بگذرد تا قطعیت پیدا کند. بنابراین، رای مجلس در طول رای فقیه قرار می گیرد. به همین دلیل، علمای این گفتمان خواهان تحقق اصل دوم متمم قانون اساسی بودند. این اصل نظارت پنج نفر از علمای طراز اول را بر تصویب قوانین مجلس قرار داد تا در آن قوانین «غور نموده، هر یک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرد و رد نمایند، که عنوان قانونیت پیدا نکند و رای این هیات علما در این باب مطاع و متبع » (کسروی، ۱۳۶۲، ص ۳۷۲) باشد.

بدین ترتیب، اصل نصب پارادایم به قوت خود باقی می ماند و حاکمیت جمعی از طریق مجلس هیچ گونه تعارضی با پارادایم پیدا نخواهد کرد، زیرا در نهایت این فقیه است که رای را صادر می کند و حتی می تواند رای مردم را نیز رد کند. و این، همان حاکمیت اصل پارادایمی نصب بر اصول دموکراسی حاکمیت جمعی است.

توجیه نائینی را با استفاده از عبارات خودش در تنبیه الامه، به این صورت خلاصه می کنیم:

در حال حاضر [عصر مشروطیت] «نظر به مغصوبیت مقام » معصوم توسط مستبدین و «عدم تمکن نواب عام بعضا و کلا از اقامه آن وظائف » حسبیه که بر طبق نصب عام معصوم بر عهده آنان گذاشته شده است، «موجب سقوط وظیفه [یعنی وجود تحدید سلطنت استبدادی و کاهش ظلم و غصب] نمی شود». بنابراین، در این زمان «تحدید صحیح [سلطنت استبدادی]، جز بر این وجه [گماشتن هیئت نظار و قوه مسدده ای به نام مجلس]» امکان ندارد. از طرفی، در دیدگاه شیعه ضرورت ندارد که الزاما متصدی این گونه امور سیاسیه حتما فقیه باشد، بلکه «اذن او در صحت و مشروعیت » مجلس کفایت می کند. لذا، «مداخله منتخبین به اذن مجتهد نافذ الحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده ای از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آراء صادره- چنانچه در فصل دوم از دستور اساسی متضمن است » (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۷۹)، کفایت این امر را خواهد کرد. در واقع با این کار، مجلس و قوانین آن در طول رای فقیه قرار می گیرد، و هیچ گونه تعارضی هم با اصل نصب فقها در امور حسبیه