خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبت اخلاق و سیاست؛ بررسی چهار نظریه :

تاریخ دریافت: ۲۳/ ۳/ ۸۳ تاریخ تأیید: ۲۸/ ۴/ ۸۳
یکی از کهن ترین و در عین حال جدی ترین مسایل فلسفه سیاسی، بیان نسبت اخلاق با سیاست است. این مقاله می کوشد چهار دیدگاه عمده درباب این نسبت را بررسی، و دلایل آن ها را نقد و تحلیل کند.
این چهار دیدگاه عبارت اند: الف) نظریه جدایی اخلاق از سیاست؛ ب) نظریه تبعیت اخلاق از سیاست؛ ج) نظریه اخلاق دو سطحی و د) نظریه یگانگی اخلاق و سیاست.
واژه های کلیدی: اخلاق، سیاست، حکومت اخلاقی و حاکمیت.

درآمد

آیا سیاست می تواند اخلاقی باشد؟ و آیا باید چنین باشد؟ یا آن که این دو، به دو حوزه متمایز تعلق دارند؟ این پرسش از آن جا اهمیت می یابد که اخلاق در پی حقیقت باشد، حال آن که هدف سیاست تأمین مصلحت است و در موارد متعدد حقیقت جویی با مصلحت خواهی ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سیاست، به دوره خاص یا تمدن معینی منحصر نبوده و در همه تمدن ها کسانی به این مسئله پرداخته و کوشیده اند درباره امکان سازگاری یا ناسازگاری آن دو موضعی را اتخاذ کنند. این مسئله «از مسایل اساسی فلسفه سیاسی است که مرز نمی شناسد و در همه تمدن ها مطرح شده است».۱
نسبت اخلاق و سیاست، صرفا مسئله ای نظری و آکادمیک نیست که منحصر به حلقه های درسی باشد، بلکه نتایج عملی گسترده ای دارد که ماحصل آن پایبندی یا عدم پایبندی دولت به اصول اخلاقی است. اگر ادعا شود که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا هستند، لازمه اش این است که انتظار پایبندی به اصول اخلاقی را از دولت نداشته باشیم و عملکرد آن را بر اساس معیارهای اخلاقی نسنجیم و تنها معیار را کارآمدی بدانیم. اما اگر ادعا کردیم که دولت باید اخلاقی باشد، آن گاه باید در مواردی که میان اصول اخلاقی و منافع دولتی تعارضی پیش می آید، تکلیف خودمان را روشن کنیم. «کدی» یکی از محققان معاصر این وضع را تصویر، و جدایی اخلاق از سیاست را اعلام می کند. وی در مقاله ای با نام «سیاست و مسئله دست های آلوده» می کوشد تا این واقعیت تلخ را اثبات نماید که سیاست با پاکدامنی سازگار نیست و هر که می خواهد به عرصه سیاست وارد شود، باید هر گونه بدنامی، رذالت، تباهی و آلودگی را بپذیرد، چرا که اقتضای سیاست و وضعیت بشر چنین است و نمی توان از آن گریخت: «اگر این به معنای دست های آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشی از وضعیت بشری است ».۲
تعبیر «دست های آلوده» را مایکل والزر در دهه هفتاد میلادی وارد ادبیات سیاسی کرد. مقصود از این اصطلاح، آن است که دولت ها گاه به دلایل متعددی به خصوص در شرایط جنگی ناگزیر از اتخاذ رویه ای می شوند که با عمیق ترین اصول اخلاقی ناسازگار است و عملاً به زیر پا نهادن آن اصول می انجامد.۳
در این جا صورت های مختلف نسبت میان اخلاق و سیاست را بررسی کرده، موضعی را که از دلایل نیرومندتری برخوردار است، بر می گزینیم.

الف) نظریه جدایی اخلاق از سیاست

گوهر اصلیِ این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسی دست زد. براساس این رویکرد که گاه واقع گرایی سیاسی نیز نامیده می شود، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست می انجامد، زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت می باشد. اخلاق از ما می خواهد تا حقیقت را گرچه بر ضد خودمان باشد بگوییم، حق کشی نکنیم، با انسان ها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریب کاری بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و… . حال آن که لازمه سیاست دست شستن از پاره ای اصول اخلاقی است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسی، با اخلاق ستیزی و زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقی آغاز می شود و بدونِ «دست های آلوده» هیچ فعالیتِ سیاسی ممکن نیست. از این منظر، سیاست چیزی جز عرصه ای برای کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با فدا کردنِ اصول اخلاقی حاصل می شود. در پس هر اقدام سیاسی، انبوهی از فضایلِ له شده اخلاقی به چشم می خورد.
توکودیدس (یا توسیدید)، سردار نظامی و مورخ یونانی قرن پنجم قبل از میلاد، نتیجه مشاهدات و تأملات خود را در کتابی با عنوان «تاریخ جنگ پلوپونزی» به یادگار گذاشته است. در این کتاب شاهد نظرگاهی هستیم که به صراحت از جدایی اخلاق از سیاست دفاع می کند:
آتنیان چون شهر مِلوس را محاصره می کنند، نمایندگانی جهت مذاکره با مردم آن شهر می فرستند و در آن جا گفت وگوی بلندی میان دو طرف در می گیرد که گوهر این نظریه را به نیکی نشان می دهد. آتنیان که در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم پیمانی خود را با اهالی ملوس شکسته، از آنان می خواهند تا تسلیم قوای آتن شوند، اما چون اعتراض ایشان را می شنوند و سخن از اخلاق به میان می آید، آن ها گفت و گو از اخلاق و تمسک به آرمان های اخلاقی را در عرصه سیاست نادرست دانسته، به قدرت طلبی که گوهر سیاست است استناد می کنند. آنان در دفاع از این نظر می گویند:
به حکم قانون کلی و ضروری طبیعت، همیشه قوی بر ضعیف حکومت می کند. ما نه این قانون را خود وضع کرده ایم و نه نخستین کسانی هستیم که از آن پیروی می کنیم. این قانون پیش از ما وجود داشت و پس از ما نیز تا ابد به اعتبار خود باقی خواهد ماند.۴
هم چنین به نقل از او، کلئون که از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سیاست بود، طی سخنانی می گوید:
منافع دولت ما اجازه نمی دهد که به حال دیگران دل بسوزانیم یا تسلیم استدلال های دل انگیز شویم یا به سخن کسانی که ما را به رفتار نیک فرا می خوانند، گوش دهیم. این سه عیب بزرگ با منافع دولتی بزرگ سازگاری ندارند.۵
آموزه جدایی اخلاق از سیاست، نزد ماکیاولی گونه صریح تری به خود می گیرد. این متفکر در نوشته معروف خود «شهریار» بر نظریه جدایی اخلاق از سیاست تأثیر گذاشته است. او نه تنها بر این دوگانگی پای می فشارد، بلکه به حاکم یا شهریار توصیه می کند که «برای تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقی را زیر پا بگذارد۶ .
ماکیاولی گرچه اخلاق را لازمه زندگی افراد می داند، پایبندی به آن را برای شهریار خطرناک می شمارد و از خطر تقوا برحذر می دارد و می گوید:
هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت، از این رو شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می باید شیوه های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد.۷
وفاداری و درستْ پیمانیِ شهریار مطلوب است، اما دریغ که روزگار با درستْ پیمانیِ همیشگی سازگاری ندارد:
آزمون های دوران زندگی، ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهایِ گران از دست شان برآمده است، آنانی بوده اند که راست کرداری را به چیزی نشمرده اند و با نیرنگْ، آدمیان را به بازی گرفته اند و سرانجام بر آنان که راستی پیشه کرده اند، چیره گشته اند».۸
برای دست یابی به پیروزی دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ گو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز بیاموزد:
شهریار می باید بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زیرا که با یکی از این دو پایدار نمی تواند بود؛ پس اگر بنا است که شهریار شیوه ددان را بیاموزد و به کار بندد، می باید هم شیوه روباه را بیاموزد و هم شیوه شیر را، زیرا شیر از دام ها نمی تواند گریخت و روباه از چنگال گرگان… بنابراین، فرمان روای زیرک نمی باید پایبندِ پیمانِ خویش باشد هنگامی که به زیان او است و دیگر دلیلی برای پایبندی به آن در میان نیست… از همین روزگار نمونه های بی شمار می توان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمان ها و عهدها که از بدعهدیِ شهریاران شکسته و بی پایه گشته است و آنان که روباهی پیشه کرده اند، از همه کام یاب تر برآمده اند. اما می باید دانست که چگونه ظاهرآرایی کرد و با زیرکی دست به نیرنگ و فریب زد و مردم چنان ساده دل اند و بنده دم که هر فریفتاری همواره کسانی را تواند یافت که آماده فریب خوردن اند.۹
این توصیه های صریح و بی پرده ماکیاولی، بسیاری را برآشفت و عده ای به نقد آرای او پرداختند، از جمله می توان از فردریک دوم، ولی عهد کشور پروس، نام برد که رساله ای با نام «رد بر ماکیاولی» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن این رساله، دفاع از بشریت است در برابر آن دیو؛ آن دشمن سوگند خورده بشریت ».۱۰ هرچند خود او پس از آن که به قدرت رسید، همه توصیه های ماکیاولی را مو به مو به کار بست. خلاصه، چنین رویکردی به سیاست، موجب رویگردانی بسیاری از افرادِ متدین و اخلاقی از آن شده، زیرا این باور که سیاست ماهیتاً نیازمندِ جدایی از اخلاق است، ریشه دار شده است، به گفته امام خمینی، کار به جایی رسیده بود که بیشتر اهلِ علم و مقدسان این باور را پذیرفته بودند که: «دین علیحده است و سیاست علیحده است».۱۱ حتی اگر می خواستند از کسی غیبت کنند، او را «سیاسی»۱۲ می خواندند.

بررسی این نظریه

شواهد بسیاری بر وجود این دیدگاه در تاریخ سیاست وجود دارد و هر کس، خود می تواند نمونه ای برای اثبات آن بیاورد، اما نقد آن چندان دشوار نیست. ناگفته نماند حتی غیراخلاقی ترین دولت ها نیز انتظار دارند که شهروندان آن ها اخلاقی عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند. هیچ حکومتی حتی غیراخلاقی بی اخلاقی شهروندان را تحمل نمی کند، از این رو ماکیاولی اخلاقی رفتار کردن را به صلاح دولت نمی داند، اما تظاهر به پایبندی به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقی می کند. باید دانست که فریفتن مردم برای همیشه، شدنی نیست. داستان ترویج دهندگان این دیدگاه، داستان همان کسی است که بر سرِ شاخ، بن می برید؛ غافل از آن که به دست خویش، خود را به کامِ مرگ می کشاند. مسئله این است که اگر مردم متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقی رفتار نمی کنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند شست، چنان که سعدی می فرماید:

حاکمیتی که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمی تواند از آنان انتظار راست گویی داشته باشد. شهروندی که دریابد حکومتِ متبوعِ او دروغ می گوید، ترجیح می دهد برای مثال اظهارنامه مالیاتی خود را به دروغ پُرکند. چنین شهروندی از باب «الناس علی دین ملوکِهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز می داند و رفتارهای غیر اخلاقی را با رفتارهایی از همان دست پاسخ می دهد. ماکیاولی نیز بر ضرورت اخلاقی رفتار کردنِ حاکمیت تأکید می کند و کاربست آن چه را خود به تفصیل در شهریار نقل می کند، ستم گرانه می داند و می گوید: «البته همه این وسایل ستم گرانه اند و ویران گر زندگیِ مدنی».۱۳ وی هم چنین می گوید: «همان گونه که برای نگاه داریِ اخلاقِ نیک، قانون خوب لازم است، برای رعایت قوانین نیز اخلاقِ نیک ضروری است ».۱۴
بنابراین، در نهایت هیچ حکومتی هر چند مقتدر و منسجم نمی تواند شهروندانش را تنها به کمک شیوه های پلیسی و با تقویت سیستم امنیتیِ خود، به اطاعت وادارد، بلکه ناگزیر است از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جای ارعاب، آنان را اقناع کند و حتی خود را اخلاقی بنماید.
ساده اندیشانه است که بتوان سیاست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت، اخلاقی رفتار کنند. فرانسیس فوکویاما، در کتابی به نام اعتماد۱۵ بر موضوع بحران مشروعیتِ نظام آمریکایی انگشت می گذارد و آن را ناشی از بی توجهیِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقی و رفتارِ تقلب آمیز آنان در امور سیاسی می داند. رفتارهای خدعه آمیز و رسوایی های اخلاقی زمینه بی اعتمادی مردم به رفتارِ اخلاقیِ رهبران را فراهم کرده است و اینک جامعه آمریکایی دچار بحرانِ مشروعیت ناشی از کاهش اعتماد است.
توانایی سازماندهی تشکیلات اقتصادی نه تنها بر نهادهایی چون حقوقِ تجاری، قرارداد و… متکی است، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصولِ اخلاقی نانوشته ای است که اساس اعتمادِ اجتماعی را تشکیل می دهد.۱۶
به اعتقاد وی، دولت علاوه بر تقویت سرمایه اقتصادی، باید همواره در پیِ تقویت و افزایش سرمایه اجتماعی نیز باشد.۱۷ «اعتماد و پیوندهای اخلاقی، موتورِ محرکِ جامعه است ».۱۸ از آن جا که رفتارهای غیر اخلاقی همواره پنهان نمی ماند، پس کافی است که رهبران سیاسی مدتی دست به این گونه کارها بزنند و سپس بر اثر حادثه ای عملکردشان افشا شود، آن وقت است که پیامدهای این رفتارها به سادگی قابل ارزیابی نخواهد بود:
به دنبال افشای فریب های اعمال شده توسط نیکسون، رئیس جمهور آمریکا، طبق نظر سنجی ها، ۶۹ در صد مردم آمریکا معتقد بودند که رهبران سیاسی همواره به آن ها دروغ گفته اند. عمدتا بی علاقگی مردم آمریکا نسبت به مسائل سیاسی معلول عدم اعتماد آن ها به مقامات دولتی است.۱۹

ب) نظریه تبعیت اخلاق از سیاست

دیدگاه تبعیت اخلاق از سیاست عمدتاً نتیجه رویکرد مارکسیست لنینیستی به جامعه و تاریخ است. از دیدگاه مارکسیستی، تاریخ چیزی جز عرصه منازعات طبقاتی نیست؛ طبقاتی که بر اثر شیوه تولید زاده می شوند و پس از مدتی در دل خود، ضدِ خویش را می پرورند و سپس نابود می شوند و جای خود را به طبقه بالنده ای می دهند که ضدِ خود را می پرورد. بدین ترتیب، طبقه ای که هم ساز با تاریخ حرکت کند انقلابی، و طبقه ای که در برابر رشد نیروهای تولید می ایستد، ضد انقلابی است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را تولید می کند که رو بنایِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادی است. از این منظر هیچ چیز مطلق نمی باشد و همه چیز، از جمله مفاهیم اخلاقی، هنر و حتی علم طبقاتی است.
آخرین مرحله تاریخ، مرحله سرمایه داری است که در آن، شیوه تولید، جمعی و مالکیت ابزار تولید، خصوصی می باشد. این تعارض موجب پیدایش طبقه جدیدی به نام «پرولتاریا» می شود که عامل تولید است، ولی مالک ابزار تولید نیست و به تدریج از سرمایه داری دست خواهد کشید و جامعه را به سوی سوسیالیسم که مرحله ای گذرا می باشد و در نهایت، به کمونیسم هدایت خواهد کرد. در این جا مبارزه طبقاتی به پایان می رسد، چون جامعه به دو طبقه تقسیم نمی شود و شیوه تولید و مالکیت ابزارِ تولید، هر دو، جمعی است.
مارکسیسم لنینیسم، مبارزه برای پیروزیِ پرولتاریا را اجتناب ناپذیر، و انقلاب را حتمی می دانست و هرگونه حرکتِ اصلاحی در جهت بهبود وضع معیشتیِ کارگران را نادرست می شمرد. این دیدگاه، جامعه شناسی خاصی را پدید آورد که صفت علمی بدان افزود و مدعی شد که سه اصل را ثابت کرده است:
۱ نابودی مطلقِ جامعه موجود، یگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعی اساسی است؛ ۲ هیچ چیزی بیش از این عمل خشن نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هرگونه برنامه ریزی برای جامعه نو، کاری غیرعلمی است و ۳ برای به دست گرفتن زمامِ قدرت به شیوه انقلابی، رعایت هیچ قید و بند و محدودیتی جایز نیست، زیرا: الف) این جریان به لحاظ تاریخی، حتمی و اجتناب ناپذیر است و بنابراین، بیرون از کنترل انسانی می باشد و ب) اخلاق و حقیقت و امثال آن صرفاً پدیده هایِ متفرع از منافعِ طبقاتی است و لذا، تنها معنایِ علمیِ اخلاق، حقیقت و عدالت و غیره پیشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتی است که علم ثابت کرده رو به صعود و چیرگی است. عملِ خشن انقلابی هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به یگانه معنایِ علمیِ پذیرفته شده دربرمی گیرد.۲۰
براساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهرِ اجتماعی تابعِ بی قید و شرطِ سیاست و عملِ انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می گیرند و به وسیله آن توجیه می شوند، حال آن که خودِ عمل انقلابی و سیاست به توجیه اخلاقی نیاز ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق می گوید: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دست می آید.»، «برای ما اخلاقی که از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیّادی چیزی دیگر نیست.» و «هنگامی که مردم از ما درباره اخلاق سؤال می کنند، می گوییم که برایِ یک کمونیست، کلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا می یابد.۲۱ » سارتر این نگرش را به خوبی در نمایشنامه «دستهای آلوده» خود به تصویر کشیده است. هوده رر که یک کمونیست کهنه کار و فعال سیاسی است، در برابر دیدگاه آرمان گرایانه هوگو که وسایل نامشروع را برای کسب قدرت نادرست می داند، هر وسیله ای را برای به قدرت رسیدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سیاست چنین بیان می کند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم می گویم و هیچ کس را هم تحقیر نمی کنم. دروغ را من اختراع نکرده ام. دروغ در یک جامعه طبقاتی متولد شده و هر کدام از ما از وقتی به دنیا آمده ایم، آن را به ارث برده ایم. برای از بین بردن طبقات باید از تمام وسایل استفاده کرد.»۲۲ و چون هوگو اعتراض می کند که: «هر وسیله ای مشروع نیست»۲۳ ، پاسخ می دهد: «هر وسیله ای مشروع است، به شرط این که قاطع و مفید باشد.»۲۴
تفاوت این آموزه با آموزه جداییِ اخلاق از سیاست، آن است که این آموزه اساساً هیچ اصالتی را برای اخلاق قائل نیست. ماکیاولی اگر گاه شهریار را ناگزیر از ارتکاب اعمالِ مغایر اخلاق می دانست، با این حال اخلاق را اصیل تلقی می کرد و این گریز از اخلاق را تنها از روی اضطرار مجاز می شمرد. اما این آموزه هیچ عمل انقلابی را مغایرِ اخلاق نمی داند، بلکه بر آن است که هرچه حزبِ کمونیست که نماینده پرولتاریا است انجام دهد، عینِ اخلاق و فضیلت می باشد و این، به معنای اخلاق ستیزی و سلاّخیِ اخلاق است. لنین خودْ نحوه حاکمیتِ حزب کمونیست را این گونه اعلام می کند:
دیکتاتوریِ پرولتاریا اصطلاحی علمی است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شکلِ خاصی از اقتدارِ دولت که دیکتاتوری خوانده می شود؛ به معنای اقتداری که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه مستقیماً بر نیرویِ مسلح بخشی از خلق بنیاد می شود.۲۵

بررسی این نظریه

با این رهیافت، حکومت دیکتاتوریِ پرولتاریا جایگزینِ حکومت تزاریِ روسیه شد و به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جنایاتی را مرتکب شد که رویِ مغول ها و تزار را سفید کرد. اوجِ این جنایات در دوره تصفیه های خونین صورت گرفت. استالین برای حذفِ رقیبانِ خود و هر کس که از اندک اندیشه ای بهره مند بود، در سال های ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۸ میلادی دست به تصفیه وسیعی زد و دادگاه هایِ فرمایشی متعددی تشکیل داد و از مخالفانِ خود به دروغ اعتراف گرفت که آنان عاملِ امپریالیسم، جاسوس بیگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و اندیشه ای جز براندازی نظامِ سوسیالیستی ندارند. همه این بی اخلاقی ها، اخلاقی به شمار می رفت، زیرا منافعِ حزب چنین اقتضا می کرد، و این دروغ ها از نظر سیاسی، راست محسوب می شد. از این منظر، تفاوتِ جنایاتی که استالین مرتکب می شد و آن چه هیتلر انجام می داد، آن بود که رفتارِ استالین چون در جهتِ تأمینِ منافع طبقه رو به صعود پرولتاریا بود، خوب و اخلاقی است، اما آن چه هیتلر می کرد چون در جهت منافع بورژوازی بود، بد و ضدِ اخلاقی می باشد. میکلوش گیمش، از روشن فکران مجارستان که جریان این قلبِ حقیقت را دریافته بود و در این راه سر باخت، می گوید:
آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگ تر و چیره گرِ شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقتِ حزب می تواند با حقیقتِ مردم تفاوت کند و می تواند از حقیقتِ عینی مهم تر باشد و حقیقت در واقع، همان مصلحتِ سیاسی است. این فکری وحشتناک است، ولی با معنای آن باید بی پرده پوشی روبه رو شد. اگر حقیقتی متعلق به مرتبه ای بالاتر از حقیقتِ عینی وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ سیاسی ملاکِ سنجش حقیقت باشد، پس حتی دروغ می تواند راست باشد، زیرا حتی دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد، حتی یک محاکمه قلابیِ سیاسی می تواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتی از چنین محاکمه ای می توان امتیازهایِ سیاسیِ مهم به دست آورد. بدین ترتیب، می رسیم به نظرگاهی که نه تنها کسانی را آلوده کرد که محاکمات سیاسیِ قلابی را طراحی کنند، بلکه غالباً حتی در خودِ قربانیان کارگر افتاد؛ نظرگاهی که سراسرِ تفکر ما را مسموم، و دیدمان را تار، و قوایِ نقادمان را فلج کرد و عاقبت، شمّ تشخیصِ حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت. ماجرا از این قرار بود؛ انکارِ آن بی فایده است.۲۶
چنین آموزه ای فرصتِ تاریخیِ بی نظیری به دست آورد تا خود را برای مدت طولانی (دو نسل) در گستره وسیع جغرافیایی (اروپای شرقی) محک بزند و عدم حقانیت خود را اثبات کند، اما به کار بستن چنین آموزه ای موجبِ رخنه در پایه هایش شد و بیماریِ بی اخلاقی، ریشه هایِ آن را پوساند و در مدتی کوتاه نظام های سوسیالیستیِ شرق، یکی پس از دیگری، فرو پاشیدند و مردم شیفته وار به سویِ غرب روی آوردند. دیگر نمی شد این فروپاشی را به بیگانگان و امپریالیست ها نسبت داد. رکود اقتصادی نیز ریشه مشکلات نبود. پس، باید پاسخ درستی یافت. این نظام ها برای حکومت کردن، از همه چیز برخوردار بودند: ایدئولوژی؛ حزب حاکم؛ هم پیمانان مقتدر؛ دیوان سالاری؛ سیستم دفاعی نیرومند؛ دستگاه پیچیده امنیتی و اطلاعاتی و…، اما مشروعیت نداشتند.
دانیل شیرو از فروپاشی نظام های سوسیالیستی گزارش مفصلی می دهد که خواندنی و تکان دهنده است. او ریشه فروپاشی نظام های سوسیالیستی را در «پوسیدگی کامل اخلاقی و معنوی۲۷ » می داند و نتیجه می گیرد که آن چه امروزه می تواند عللِ انقلاب ها و بی ثباتی ها باشد، عامل اخلاقی و معنوی است و باید آن را جدی گرفت.۲۸ مایکل پولانینی نیز به این نتیجه می رسد و می گوید: «نظامی که بر واژگونگیِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپایدار است».۲۹ براساس تحقیقی که در مؤسسه تکنولوژی ماساچوست (M.I.T) صورت گرفته است، در جوامع خودکامه دروغ گویی و تزویر، سی بار بیش از جوامع مردم سالار هست؛۳۰ یعنی در این جوامع مردم عملاً بی اخلاقی را از رهبران خود می آموزند.

ج) نظریه اخلاق دو سطحی

این دیدگاه که اخلاق دو آلیستی یا دوگروانه نی