خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام » (۱)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام » (۱) :

مقدمه

کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام یکی از آثار ارزنده ای است که در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسی اسلامی کشورمان عرضه شده است . پیش از ورود به بحث، اشاره ای کوتاه به تحولات و دیدگاه های مطالعات سیاسی و اسلامی معاصر در جهان اسلام و عرب می تواند راهنمای خوبی باشد برای شناخت موقعیتی که کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است . توضیح این بافت موقعیتی از آن جهت مفید خواهد بود که جایگاه کتاب حاضر را به عنوان یک عنصر، در درون کلیتی که خود بدان وابسته است، می نمایاند .

رهیافت های فکری و سیاسی معاصر در جهان اسلام

در یک دیدگاه کلی می توان نگرش ها و دیدگاه های فکری و سیاسی جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه کرد، که این تحولات به لحاظ زمانی، مربوط به دوران بازخیزی مجدد امت اسلامی از زمان سید جمال الدین اسد آبادی تاکنون است و به لحاظ مکانی، کانون آن، کشورهای عربی خاورمیانه می باشد .

رهیافت نخست، رهیافت اصلاح گرایی سید جمال الدین اسد آبادی، محمد عبده و رشید رضاست . در این رهیافت اسد آبادی ضمن حمله شدید به گرایش های تجدد طلبانه غرب گرایانه (Westernization) ، تمدن غرب صنعتی را علت جنگ ها می دانست . او ترقی حقیقی را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسک به مبادی دینی و اصول روحی می دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه، تهاجم علیه مدرنیته و غربی شدن مانع از آن نمی شود که در گذر تاویل «تراث » ، جملگی ارزش های مدرنیته و روشنگری به ویژه تاکید بر عقلانیت، تمجید علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادی و مردم سالاری را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه می توان اذعان کرد که رهیافت اصلاح گرایی در حالی که با فرهنگ غرب به صورت گزینشی برخورد می کرد، بدون آن که خصوصیات فرهنگی خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت .

رهیافت دوم، نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است . به لحاظ تاریخی این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه ۱۹۳۰ میلادی به وجود آمد . در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانی و پیدایش جماعت های هویت مدار، به یکباره بر اهمیت خصوصیت «اسلامی » در برابر هویت جهان شمول «غرب » تاکید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگی اذعان شد که به لحاظ ارزش کمتر از تمدن غرب نبود . در دهه ۱۹۳۰، با مقایسه نظام های سیاسی و حقوقی جهان اسلام و غرب، ادعا شد که نظام های فقهی و سیاسی اسلام بهتر از نظام های غربی است . در درون رهیافت احیاگری، دو نگرش عمده دیده می شود که در واقع جناح های میانه رو و تندروی این رهیافت را مشخص می کنند .

جناح میانه روی این رهیافت که اسلام گرایان سنتی نامیده می شوند، در سایه تفکرات اندیشمندانی چون ابوالاعلی المودودی، ابوالحسن الندوی و سید قطب در دو دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ میلادی وارد عرصه فکری و سیاسی اسلام معاصر شدند . رهیافت سنتی احیاگری بر این باور بود که هویت اسلامی و عربی در جهان اسلام را می توان با بازگشت به حکم خداوند که در قرآن عرضه شده است به دست آورد . از آن جا که در این دوران، توجه به دین، توجه و تمایلی پاک دینی و نه سیاسی به معنای متعارف بود، از این رو متفکران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش های سیاسی به الگوی خلافت تاریخی اسلامی پناه می آوردند و از آن به عنوان نمونه ای پیروزمند در سیاست و حکومت یاد می کردند که بر اساس دسیسه های غربی و یهودی با سقوط خلافت عثمانی از بین رفت .

در مقابل، جناح تندروی رهیافت احیاگرایانه که احیاگرایان سلفی یا جهادی نیز خوانده می شوند با الگوپذیری از جنبش وهابیت، در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی و در پی آشنایی جوانان اخوان المسلمین با سلفی گری وهابی به وجود آمد . در این نگرش از آن جا که وهابیت، مذهبی پاک دین تلقی می گردید بر دقت های فقهی میان کافر و مؤمن، مطیع و عاصی تاکید می شد . به همین دلیل نیز مساله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگی حکومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منکر به اعتبار بهترین روش هویت یابی جامعه اسلامی مطرح شد . در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود که مفهوم «دولت اسلامی » در برابر مفهوم سنتی «خلافت اسلامی » در این دوران ظهور کرد . به لحاظ هویت یابی اسلامی، خلافت اسلامی بیانگر هویتی بود که در قالب مؤسسه ای تاریخی و در سایه استناد به اجماع تشکیل می شد، در حالی که دولت اسلامی، هویت مسلمانان را بر اساس «نص » یعنی قانون لاهوتی در زندگی اجتماعی و سیاسی تعریف می کرد .

هر دو جناح رهیافت احیاگری عناصر سه گانه احیای فرهنگ اسلامی، دشمنی با غرب و ایده تطبیق شریعت را برای کسب هویت اسلامی معاصر ضروری می دانستند . در تداوم هویت یابی اسلامی این رهیافت در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به ویژه با اوج گرفتن سلفی گری بود که نظام های غربی و خود غرب به عنوان «جاهلیت قرن بیستم » شناسایی شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شکل ایدئولوژی عناصر فرهنگی و سیاسی را سامان دادند و از طریق نمونه سازی و مشابه سازی، عناوین و موضوعات نظام های غربی همچون مردم سالاری را زیر عناوین ایدئورلوژیک اسلامی همچون شورا طرح کردند . ^(۲)

سومین رهیافت، رهیافت چپ اسلامی است . چپ اسلامی که در آغاز دهه ۱۹۸۰ میلادی به وسیله حسن حنفی در عرصه تفکر اسلامی معاصر مطرح شد، فرزند خلف جریان قوم گرایی ترقی خواهانه دهه ۱۹۶۰ ناصریسم مصر است . این رهیافت که به زمینه فکر دینی گرایش دارد، افکار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح می کند . این رهیافت همچنین از برخی ساز و کارهای فلسفی سوسیالیزم بر بخشی از نظریاتش بهره می برد . چپ اسلامی همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتی ثابت نصوص دینی بهره می جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ «امت » و نوزایش آن می جوید; به این ترتیب سعی در بیداری امت و بازسازی نهضت اسلامی دارد . چپ اسلامی با ارائه یک تصور کامل و کلی برای یافتن «امت » در تاریخ و مشخص کردن نقش آن در راستای اهداف خود، از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفی سوسیالیزم بهره می گیرد .

در پایان دهه ۱۹۸۰ میلادی باور چپ جدید مبنی بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگی، به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگی با مبارزه سیاسی تبدیل شد . در راستای چنین اصراری بود که بازسازی علم کلام با هدف ایجاد ایدئولوژی انقلابی مستند به عقاید امت (الهیات رهایی بخش) و ایجاد آیینی فعال برای حرکت در تاریخ پس از آماده کردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتی، مورد توجه قرار گرفت . نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهی حزب سیاسی – انقلابی واحد ممکن نبود . نقش این حزب پس از شکل گیری، رهبری مبارزه مسلحانه خواهد بود . در این بخش از رهیافت چپ اسلامی، ردپای دیدگاه های سوسیالیستی و مارکسیستی دیده می شود . در واقع چپ اسلامی تنها راه رهایی از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه های مارکسیستی می دید که در زمینه سنت اسلامی بازسازی و پالایش شده است . چپ جدید با اولویت دادن به «سنت » آن را نقطه آغاز مسؤولیت فرهنگی و قومی اسلامی می داند . از نظر چپ جدید، سنت به عنوان نظریه ای علمی در تفسیر واقعیت حیات اسلامی در مقابل تجدید، که تفسیر دوباره سنت است، قرار می گیرد که می باید کشف شده وجهت بازسازی انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد . ^(۳)

رهیافت چهارم، رهیافت آکادمیک اسلامی است . این دیدگاه که از دهه ۱۹۸۰ با پرورش چهارمین نسل از متفکران اسلامی پا به عرصه حیات فکری اسلامی معاصرگذاشت، به وسیله متفکرانی نضج گرفت که به صورت مستقیم با دستاوردهای معرفتی جدید و به ویژه انقلاب معرفتی معاصر آشنا بودند و برخی نیز در مراکز آکادمیک غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه های آنان نه رنگ و بوی سلفی گری و نه ابعاد ایدئولوژیک به خود گرفت . نقطه عزیمت طرح های این رهیافت را نقد آموزه های اسلامی برخاسته از دوران بازخیزی معاصر اسلامی تشکیل می دهد . نصر حامد ابوزید – از معتقدان به این رهیافت – در نقد گفتمان دینی معاصر موضوع پژوهش خود را «گفتمان دینی » صرف نظر از اختلافاتی که میان گروه های تندرو و میانه رو آن است، می داند . او فرق جناح های گفتمان دینی معاصر را در درجه و نه در نوع آنها می داند و معتقد است هر دو شکل از گفتمان دینی در اعتماد به عناصر اساسی ثابت در ساختار گفتمان دینی یعنی «نص » و «حاکمیت » شریک هستند . ابوزید مهم ترین ساز و کار گفتمان دینی معاصر را ایدئولوژی باوری آن می داند و این ساز و کارها را در پنج مورد خلاصه می کند: ۱ . یکی کردن فکر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; ۲ . تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولی . در این میان همه پدیده های اجتماعی و طبیعی یکسان تلقی می شوند; ۳ . اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثی که نصوص ثانوی اند به نصوص اولیه که هاله ای از قداست دارند; ۴ . یقین ذهنی و قطعیات فکری و انکار هر گونه اختلاف فکری مگر در صورتی که در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; ۵ . عدم نگاه تاریخی و تجاهل به آن و ظهور و بروزی چنین نگاه غیر تاریخی به شکل اظهار تاسف بر گذشته زیبا که با اضمحلال خلافت عثمانی از بین رفت، خلافتی که با خلافت راشدین از این جهت تفاوتی نداشت . ^(۴)

از نظر او این گونه تفکرات بر اولویت نص دینی در برابر عقل حکم می کند و دین را متضمن حل همه مشکلات می داند . این طرز فکر بعد تاریخی نص دینی را که خود مبتنی بر تاریخی بودن زبان است، نادیده می گیرد .

محمد حامد الجابری نیز در نقد عقل عربی، همچون ابوزید، ضرورت تفکر معاصر عربی را به نقد عقل عربی شکل گرفته در دوران معاصر تاکید می کند . او این امر را شرط ضروری نوزایش اسلامی دانسته و نبود آن را در تفکر عربی معاصر، مهم ترین عامل لغزش و گمراهی مستمر آن تا به حال می داند . الجابری برای نیل به این مقصود از یک روش سه مرحله ای بهره می گیرد: ۱ . ضرورت گسست از فهم میراثی از سنت: منظور جابری در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربی در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفکر جدید است . این امر به معنای انقطاع کلی از خود سنت نیست، بلکه جدا شدن از نوعی برخورد با سنت است ; گسستی که ما را از هویتی سنتی به هویت هایی دارای سنت یعنی هویت هایی که سنت یکی از ارکان آنها هست منتقل می کند; ۲ . جدایی متن از خواننده: مراد الجابری در این جا جدایی دوگانه موضوع از ذات و جدایی ذات از موضوع است . خواننده عربی که در چارچوب سنت خویش است، به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتی خود محاصره شده که می باید به سه راهکار از این وضعیت رهایی یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه، یعنی نگاه به نصوص سنتی به عنوان کلیتی که ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتی که درباره محور واحدی بر ثوابت جاری می شود، غنا می یابند و این به معنای محوریت فکر صاحب نص درباره طرح شکل روشنی است ; ب) تحلیل تاریخی، یعنی ارتباط دادن نص به زمینه تاریخی آن در همه ابعاد فرهنگی، ایدئولوژیک، سیاسی و اجتماعی آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیک، یعنی کشف وظیفه ایدئولوژیک اجتماعی – سیاسی تفکر مورد نظر; ۳ . ارتباط خواننده به متن: یعنی ضرورت توجه به حق خواننده مبنی بر این که خود را در متن بیابد . خواننده عربی این جا با آگاهی از خود به طور مستقل به سنت خویش می نگرد . ^(۵)

محمد ارکون نیز همانند الجابری به ضرورت نقد عقل اسلامی اذعان دارد . او با اظهار تاسف از وضعیت فکر دینی – عربی می گوید، افزایش مشکلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی از دهه ۱۹۷۰ به این سو مهم ترین علت کم رنگ شدن تولیدات علمی اسلامی و عربی به لحاظ کمی و کیفی است . «نقد» در گفتمان ارکون به معنای آفرینندگی است . به نظر او اولین هدف نقد اسلامی زدودن سیطره قرائت های سابق از میراث فکری و تبیین بی مایگی روش شناختی آنهاست . او قرائت های چهارگانه گفتمان اسلامی را چنین بر می شمارد: ۱ . گفتمان اسلامی انقلابی که در ساحت افسانه ای و اسطوره ای سنت جا می گیرد . به نظر او مضامین دینی سنتی در این گفتمان بدون آگاهی این قرائت، سکیولار می شود; ۲ . گفتمان اسلامی کلاسیک که سنت را در مرحله شکل گیری آن درون مجموعه نصی موثوق یا صحیح بررسی می کند; ۳ . گفتمان استشراقی که بر آن روش نقد فیلولوژی و تاریخی پوزیتویستی قرن نوزدهم حاکم است ; ۴ . گفتمان علوم انسانی که هدف آن کشف پرسش های طردشده در گفتمان های پیشین و بیان عناصر مسکوت در آنهاست .

به این ترتیب ارکون برای خروج از موانع گفتمان معاصر یعنی آگاهی اسطوره ای و تاریخی باوری اثبات گرایانه، به شبکه تحلیل وسیعی که معرفت شناسی ما بعد اثبات گرایی می نامد روی می آورد . در سایه چنین مفروضاتی، ارکون طرح «اسلام شناسی تطبیقی » را به عنوان روش نقد عقل اسلامی معرفی می کند . اسلام شناسی تطبیقی عملکردی است که گونه های مختلف تخصصی و مشارکت جمعی متفکران را می طلبد . در این طرح می باید زمینه های زیر مورد بازبینی نقادانه قرار گیرد: ۱- قرآن و تجربه مدینه; ۲- نسل صحابه ; ۳- نتیجه های برخورد جهت خلافت یا امامت; ۴- سنت و تسنن ; ۵- اصول دین، اصول فقه، شریعت ; ۶– جایگاه فلسفه، معرفت شناسی و آفاق فلسفه ; ۷- عقل در علوم عقلی; ۸- عقل و خیال در ادبیات تاریخی و جغرافیایی ; ۹- عقل و خیال در شعر; ۱۰- اسطوره، عقل و خیال در ادبیات شفاهی ; ۱۱- معرفت مدرسی و معارف تطبیقی یا تجربی ; ۱۳- عقل، خیال اجتماعی و انقلاب ها ; ۱۴- لوازم عقلانیت و تحولات معنا . ^(۶)

به نظر ارکون مراحل گذار از قرائت رسمی عبارتند از: ۱- روش نشانه شناسی زبانی ; ۲- روش تاریخی و جامعه شناختی ; ۳- ایستار کلامی یعنی متابعت کلام از قواعد و روش های مشترک تطبیق داده شده بر هر عملکرد معرفتی .

باید به این نکته نیز توجه کرد که رهیافت های چهارگانه فوق در تفکرات اسلامی معاصر صرف نظر از تقدم و تاخر تاریخی پیدایش شان، هم اکنون در میان متفکران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد . کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامی به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسی اسلام به زبان فارسی است که خود را در سطح آثار آکادمیک معاصر اسلامی نشان داده است . اینک پس از بیان جایگاه این کتاب در بافت موقعیتی تفکر مدرن اسلامی، به توصیف ساختار آن می پردازیم .

صورت بندی کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام »

این کتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است . قسمت نخست که با عنوان مقدمه آمده، به بیان سازمان دهی پژوهشی کتاب می پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشکیل می شود . نخستین بخش مقدمه که مهم ترین بخش معرفت شناختی کتاب نیز تلقی می شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی می پردازد . بر اساس چنین تمایز گذاری معرفت شناختی، غالب متفکران مسلمان دوران میانه در سنتی قلم زده اند که به لحاظ معرفت شناسی در مساله تقدم و تاخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در کنار دیدگاه رایج قبل، عده ای از نویسندگان دوران میانه، به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تاکید کرده اند . نقطه عزیمت تحلیلی و توصیفی کتاب قدرت، دانش و مشروعیت – همان طور که از اسم آن نیز پیداست – گزینش دیدگاه دوم در این مساله معرفت شناختی است . در مورد بررسی صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم کرد .

دومین بخش مقدمه کتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در کتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع می گردد: اول منابعی که به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسی این دوران به نگارش در آمده است . نوشته های این اندیشمندان مواد خامی جهت بررسی های آکادمیک و ادعاهای نظری آن به دست می دهند; اما در کنار این دسته از منابع، دسته دومی از منابع را می بینیم که جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظری و ایجاد ابزار روش شناسی متناسب با دعاوی پژوهش مورد نیاز خواهند بود . به لحاظ روش شناسی این منابع شامل آموزه های گادامر و فوکو خواهد بود .

هانس گئورگ گادامر به ما می آموزد که هیچ اصلی مهم تر از این نیست که آدمی در موقعیت مکالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیای مکالمه یافت می شود . از نظر او، مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق می افتد . رابطه میان دو طرف مکالمه یعنی تاویل کننده و متن این گونه نیست که تاویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبی یا هنری صرفا ابژه تلقی شود . هر چند این امر صحت دارد که ذهن تاویل کننده در آغاز تاویل در برگیرنده مجموعه ای از پیش داوری ها، فرض های آغازین و خواسته هایی استوار به افق امروز است، ولی شناخت و تاویل خود لحظه ای از یک سنت است . سنتی که تاویل کننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مکالمه ای میان گذشته و امروز برقرار می شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود . به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است . زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلی زبان گونه باز می یابیم . به این ترتیب ما فراسوی زبان خود، رابطه ای با جهان نداریم . جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم .

به این ترتیب است که در «سنت » ، تاویل شکل می گیرد . از نظر او نسبت تاویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود . سنت زبانی است که حرف می زند و به هیچ روی رخدادی نیست که زمانی تجربه شده باشد . سنت به عنوان زبان همچون «دیگری » به عنوان لحظه ای از سوژه وارد مکالمه می شود . ما در سنت زندگی می کنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممکن می شود که تاویل کننده بکوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و کمتر در پی این باشد که عقایدش را اعلام کند . به این ترتیب «هرمنیوتیک » هنر روشنگری و اندیشیدن به آوای گذشته است که از راه تاویل گفته های گذشته یعنی شناخت افق دلالت های معنایی روزگاری دیگر به هدفش دست می یابد . هر تاویل گونه ای خطا به در ذهن است، گفت وگویی میان تاویل کننده و متن، که مکالمه همواره بر سر چیزی ادامه می یابد، موضوع این مکالمه همواره معناهای محتمل متن است . آموزه های گادامر به ویژه در جایی که بر سوژگی متن و سخن گویی آن تاکید می کند با درک رهیافت های اخیر مطالعات اسلامی درباره نصوص دینی و اعطای نقش سوژگی به نصوص دینی همخوانی دارد . همچنین مفهوم «سنت » در نزد گادامر می تواند دیدگاه های انتقادآمیز از گفتمان دینی معاصر را در رهیافت آکادمیک بررسی اندیشه سیاسی اسلامی که کتاب حاضر نیز در آن زمره جای می گیرد باز کند . ^(۷)

اما از سوی دیگر، آموزه های میشل فوکو، آن هم نظریات تبارشناختی او، به ما می آموزد که هیچ ذهن شناسایی فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد; از این رو هیچ کس مسؤول ظهور رخدادی تاریخی نیست . به نظر او، رخدادهای تاریخی همواره درون حفره ها اتفاق می افتد و عملکرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخی به وسیله فضایی ممکن می شود که آنها را تعیین و تعریف می کند . این فضای گشوده شده اولیه و متقدم، خود، هم به عنوان نتیجه کردارهای دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملکرد آن کردارها تصور می شوند . آنچه در این فضا اتفاق می افتد صرفا تغییر شکل و تبدیل کنش های کلامی جدی بی معنا نیست، بلکه این تغییر شکل ها مانورهای اجتماعی بسیار مهمی برای افراد درگیر به شمار می روند . در تبارشناسی فوکویی سوژه ها وجود قبلی ندارند، بلکه آنها در حوزه نبرد و ستیزی که فضایی را می گشاید ظاهر می شوند و نقش ایفا می کنند . به این ترتیب تاریخ حوزه ای ساختاری برای برخوردها تلقی می شود، حوزه ای که برخاسته از ترکیب نیرومندی از دانش و قدرت است . از نظر فوکو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند، بلکه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند . این روابط درونی به سهولت درک و فهم نمی شوند، ولی در واقع همین روابط است که سوژه های نقش آفرین را ظاهر می کنند . ^(۸) این آموزه ها اولا، متناسب با ادعای تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل کتاب است و ثانیا، در تلفیق با آموزه های گادامری می تواند چارچوبی روشمند برای تحلیل در اختیار قرار دهد . کیفیت و چگونگی چنین تلفیقی را در توضیح ساختاری بخش اول کتاب، بیان خواهیم کرد .

سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش های مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسی دوران میانه در رهیافت انتقادی می پردازد و در آخرین بخش از مقدمه، نویسنده متناسب با چارچوبه های روش شناسی و آموزه های گادامرو فوکو به بررسی چهار مفهوم اساسی مورد نیاز پژوهش خود می پردازد .

قسمت نخست کتاب خود شامل دو بخش است که تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است . در فصل نخست به طور عمده دو کار اساسی می باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی است و سپس به دست دادن چارچوبی راهنما برای بررسی آکادمیک این موضوع می باشد . اصولا یکی از تفاوت های علوم انسانی از علوم تجربی در این است که بر خلاف علوم تجربی، محقق علوم انسانی خود می باید ابزارها، روش ها، تکنیک ها و هر آنچه را که برای هدایت پژوهش خویش نیاز دارد، فراهم کند . جایگاه بخش نخست در کتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است که در کتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس می باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوی نظری و نظریه راهنمای تحقیق کتاب را شناسایی بکنیم .

همان گونه که نویسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه های هرمنیوتیک و تبارشناسی برای سامان دادن به بحث خود استفاده کرده است ; اما این جا می باید به این نکته توجه کرد که هر یک از آموزه ها خود می تواند کاربردهای متفاوتی داشته باشد . چنان که آموزه های هرمنیوتیکی به عنوان روش، هنر تاویل، پدیدارشناسی، هستی شناسی و شناخت شناسی به کار رفته اند، به همین ترتیب از آموزه های فوکویی تحلیل گفتمانی زاده شده که خود به عنوان روش، ساختارگرایی گفتمانی، واسازی گفتمانی، دیرینه شناسی و تبارشناسی و تحلیل اجتماعی گفتمانی مورد استفاده قرار گرفته است . با توجه به این مقدمه، ابتدا می باید روش مورد نظر در کتاب حاضر مورد شناسایی قرار گیرد و سپس در باب الگوی هدایت گر پژوهش سخن به میان آید .

در مورد روش مطالعه کتاب، می باید اذعان کرد که از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است . این شیوه خود برخاسته از آموزه های گفتمانی زبان شناسانه و تحلیل پدیده های اجتماعی گفتمانی است .

در این جا می باید این نکته را توضیح داد که تحلیل گفتمانی در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد کرده است:

اول، در حوزه ای که ریشه در نظریه های پسا ساختارگرایی داشته و به وسیله «لاکلاو» و «موفه » به عنوان رویکردی جهت تحلیل قدرت سیاسی به کار گرفته شده اند . کارموفه و لاکلاو که به لحاظ تحلیل هژمونی در وجه سنت ساختن آن، دارای اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست، این ایده که گفتمان به مثابه کلیتی معنادار تلقی می گردد که تمایز میان زبانی و فرازبانی را استعلا می بخشد . به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمی تواند کلیتی بسته باشد، اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندی یک دست میان دال و مدلول برقرار می سازد . نتیجه این که نوعی تکثیر و ازدیاد «دال های » شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانی درباره راه های تثبیت معنای یک دال همچون مشارکت در تبیین معناشناسی دنیای سیاسی معاصر همیت حیاتی می یابد . از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبی رابطه میان دال و مدلول چیزی است که هژمونی نامیده می شود . دومین پایه کارهای لاکلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختاری در تدوین نظریه هژمونی است . به نظر آنها انواع پیوندهای ممکن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند، اما اگر یک پیکره به جای پیکره دیگر ممکن الوجود تحقق یابد، به دو نتیجه می توانیم برسیم: نتیجه اول آن که پیکره واقعا موجود اساسا پیکره ای حدوثی است و نتیجه دوم آن که پیکره مذکور را نمی توان به کمک ساختار آن تبیین کرد، بلکه آن را باید به کمک نیرویی توضیح داد که نسبت به ساختار آن تا حدودی بیرونی است، یعنی نیرویی سیادتگر . به این ترتیب هژمونی نظریه ای است در باب تقسیماتی که در عرصه ای غیرقابل تصمیم گیری اتخاذ می شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم می تند . ^(۹)

دومین بخش تحلیل گفتمانی که در حوزه سیاست رشد کرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوکو است که در کتاب حاضر برای ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختی به کار گرفته شده است .

کاربست تحلیل گفتمانی درباره هرموضوعی، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به کار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغوری می شود که به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانی مشخص می گردد; از این رو نخست می باید پیش فرض های تحلیل گفتمانی و اهداف قابل دسترسی به وسیله آن را باز شناخت . دکتر شعبانعلی بهرامپور پیش فرض های چنین تحلیلی را در ده مورد زیر خلاصه کرده است:

۱- متن یا گفتار واحد به وسیله انسان های مختلف، متفاوت نگریسته می شود . دالی متفاوت می تواند برای اشاره به مدلولی ظاهرا یکسان استفاده شود;

۲- خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;

۳- متن را می باید به عنوان یک کل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;

۴- هیچ متن خنثی یا بی طرفی وجود ندارد، متن ها بار ایدئولوژیک دارند;

۵- حقیقت همیشه در خطر است . در هر گفتمانی حقیقت نهفته است، اما هیچ گفتمانی دارای تمام حقیقت نیست;

۶- نحو (ترکیب) متن معنا داراست، چون نحو دارای معانی اجتماعی و ایدئولوژیک است و این معانی در جای خود به عواملی که دال ها را می سازند وابسته اند;

۷- معنا همان قدر که از متن بر می خیزد، از بافت یا زمینه اجتماعی و فرهنگی نیز تاثیر می پذیرد . معنا و پیام یک متن در بین نوشته های آن متن قرار دارد;

۸- هر متنی در شرایط و موقعیت خاصی تولید می شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;

۹- هر متنی به یک منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسی) مرتبط است;

۱۰- گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، یعنی نه یک سطح گفتمانی وجود دارد و نه یک نوع گفتمان;

دکتر بهرامپور به همین شکل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانی را چنین فهرست می کند:

۱- نشان دادن رابطه بین نویسنده، متن و خواننده;

۲- روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنی «جریان تولید گفتمان » ;

۳- نشان دادن تاثیر بافت متن (واحدهای زبانی، محیط بلافصل مربوط و کل نظام زبانی) و بافت موقعیتی (عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تاریخی و شناختی) بر روی گفتمان;

۴- نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید کننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان) ;

۵- نشان دادن بی ثباتی معنا، یعنی این که معنا همیشه در حال تغییر است، هرگز کامل نیست و هیچ وقت به طور کامل درک نمی شود;

۶- آشکار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژی;

۷- به دست دادن تکنیک و روش جدیدی در مطالعه متون، رسانه ها، فرهنگ ها، علوم، سیاست، اجتماع و . . . مبادی فکری این روش همان پیش فرض های تحلیل گفتمان هستند .

هنگامی که از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده می کنیم، در صدد باز گو کردن و نشان دادن معانی نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم . جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، کتاب، سخنرانی یک شخصیت و هر چیز دیگری مورد توجه ما قرار می گیرد . در این جا می باید به سه نکته دقت کرد:

الف) متن کلیتی دارد که خود بدان وابسته است . در داخل متن مجموعه ای از عناصر وجود دارند که نه تنها به همدیگر مرتبطند، بلکه کلیتی را می سازند که متن یا گفتمان خوانده می شود;

ب) متن یا گفتمان به مجموعه ای از عوامل بیرون متکی است . این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن مؤثر هستند . فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر دارای کنش متقابل بوده و یکدیگر را متاثر می سازند;

ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن، به شدت متاثر از شرایط اجتماعی است که در آن متن تولید یا تفسیر می شود . بافت اجتماعی و فرهنگی، تاثیر بسیار بیشتری نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد . به این ترتیب می توان ملاحظه کرد که تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به کار می رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن; سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمینه .

اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربی بیان کنیم، از مراحل کلی زیر پیروی خواهد کرد:

۱- تعیین چارچوب نظری مانند دیگر تکنیک های تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند . پس از مشخص شدن چارچوب تئوریک، روش های سنجش متغیرها برگزیده می شود . به دنبال دو مرحله فوق می باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد کوچک تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها که می تواند جمله، گزاره، پاراگراف یا . . . باشد داده های پژوهش جمع آدرس شوند;

۲- نمونه برداری که به اقتضای موضوع مورد بررسی و به شیوه های معمول نمونه گیری گردآوری می شوند;

۳- گزینش واحد تحلیل که در این جا فراتر از کلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسی و بر اساس متغیرها و شاخص های پژوهش می تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و . . . باشد;

۴- طبقه بندی داده های گردآوری شده بر اساس فرضیه های پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهای پژوهش;

۵- پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;

۶- تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانی و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعی . ^(۱۰)

کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانی در سطح تعامل میان زمینه اجتماعی و فرهنگی با متن استفاده می کند و از این رو به آثار شرایط اجتماعی در پیدایش متن که در این جا اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی است می پردازد .

همان طور که در مراحل پژوهش تجربی گفتمانی آمد، یکی از ابتدایی ترین وظایف در روش شناسی گفتمانی تعیین چارچوب نظری برای پژوهش است و این دقیقا دومین کاری است که در فصل نخست بخش اول می باید انجام پذیرد . در واقع آنچه که در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیکی و فوکویی کتاب بیان شده و آنچه که در فصل اول این بخش گردآوری شده، بیشتر برای نظریه پردازی و ارائه چارچوب تئوریک بحث است، به گونه ای که قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظری، بیان شده است . فصل اول بخش نخست، با دو مساله «وحدت و تکثر» دانش سیاسی و «سنت و تجدد» آغاز می شود . محور اصلی در مساله اول درباره وجود هژمونی در دانش سیاسی اسلامی دوره میانه یا عدم آن است . روشن شدن این امر برای آخرین قسمت این فصل تحت عنوان «تحلیل گفتمانی » و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسی گفتمان، برای ساختن چارچوب نظری پژوهش مفید خواهد بود; اما مساله «سنت و تجدد» به بررسی دو گفتمان اسلامی کلاسیک و گفتمان استشراقی که در بخش مطالعه رهیافت آکادمیک در مطالعات اسلامی و سیاسی معاصر به نقل از محمد ارکون بیان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یک را بیان می کند .

در واقع این قسمت از فصل نخست، مقدمه ای برای ورود به گفتمان علوم انسانی به نظر ارکون یا رهیافت آکادمیک به زبان نوشته حاضر است . در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام «نصوص دینی و گفتمان سیاسی » و قسمت چهارم با عنوان «تحلیل گفتمانی »