خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جستاری در تفکر سیاسی علمای شیعه از مشروطیت تا سال ۱۳۲۰ :

چکیده: دوره انقلاب مشروطیت ایران، نقطه عطف و عصر نوینی در فرآیند کلی اندیشه سیاسی شیعه به شمار می آید؛ زیرا با طرح مفاهیم و پرسشهای تازه در پهنه پذیره های پیشین و سنتی علمای شیعه، اندیشه و ادبیات سیاسی شیعه مرحله ای از بازشناسی، بازپروری و پاسخگویی به شرایط و دگرگونیهای نو را تجربه کرد. این بازشناسی، فراتر از تحلیلهای درون دینی، تحت تأثیر گفتمان رو به رشد تمدن و فرهنگ غربی و ورود آن به ایران قرار داشت. تحولات مشروطیت به مدت کوتاهی، با بدفرجامی روبرو شد. با به قدرت رسیدن رضاخان، فضای بسته سیاسی به وجود آمد، و در کنار آن اندیشه های ضد دینی نیز بشدت رشد کرد بدین ترتیب، شرایط جدیدی بر جریان فکری و کارکردی علمای شیعه حاکم گردید. این مقاله در پی آن است که با مروری بر کنکاشهای فکری و نیز کارکردهای سیاسی، فرهنگی علمای شیعه، اندیشه و رفتار آنان را در این دوره که منتهی به پایان حکومت رضاخان(۱۳۲۰) است، بررسی و پژوهش نماید.

الف: درآمدی بر تطور اندیشه سیاسی شیعه در مشروطیت ایران

یکی از دوره های اساسی توسعه و تطور اندیشه سیاسی شیعه که توأم با مشارکت روحانیت شیعه در امور سیاسی و اجتماعی نیز بود، سالهای انقلاب مشروطیت ایران، و پس از آن می باشد که این دوره را باید نقطه عطفی در فرآیند کلی اندیشه سیاسی شیعه قلمداد نمود. در این دوره، اندیشه و ادبیات سیاسی شیعه مرحله ای از بازشناسی، بازپروری و پاسخگویی به شرایط نوین را تجربه کرد که به خودی خود، تأثیر بسزایی در روند کلی اندیشه سیاسی شیعه گذاشت. در عهد حکومت قاجاریان، با اینکه برخی از روحانیان، بویژه ائمه جمعه، منصوب از طرف حکومت بودند و روحانیان حکومتی به دربار علاقه نشان می دادند، ولی بسیاری از مجتهدان و علمای با نفوذ دین از دربار و حکومت دورماندند. در مواردی نیز آنان ضمن برخورد با حکومت، نقش تاریخی حساس و متمایزی را از خود به جای گذاشتند. در این دوره، پادشاهان قاجاریه نیز برخلاف تلاشهای گسترده در جهت کسب تقدس و مشروعیت الهی، ناکام ماندند؛ چرا که بنا به دیدگاه اساسی شیعه درباره حکومت و حاکمیت، رهبری جامعه هیچگاه به رهبران غیر دینی واگذار نشده است. اما آنچه در این دوره فراتر از منازعات لایه هایی از علمای شیعه با حکومت و نیز وجود مسائل درون دینی طرح گردید و برای نخستین بار به صورت جدی پذیره های تئوریک سیاسی شیعه هجوم آورد، گفتمان روبه رشدی بود که در چارچوب شاخصه های تمدن غرب وارد جهان اسلام و ایران شده این گفتمان سریعاً توانست مخاطبان زیادی را حتی در میان مذهبیون و علمای دینی بیابد، و مؤلفه های آن از سوی بسیاری از افراد پذیرفته شد. هر چند این مؤلفه ها در متن توده ها نفوذ نکرد، لیکن بیوقفه در اندیشه متفکران جامعه اثر گذاشت. در نهایت، بخش مهمی از آن، جزء پذیره های سیاسی و حقوقی ایران در جریانهای انقلاب مشروطیت گردید، که به عنوان عامل چالش دهنده در مقابل سنتهای تاریخی جامعه ایرانیان عمل نمود. همچنین، در درون آن بحث و گفتگوی حادی بین ایدئولوژیهای مخالف و مختلف، اعم از قدیم و جدید، به راه انداخت. فحوای بسیاری از اندیشه های مربوط به مشروطیت، مبنای اجماع دینی سیاسی و نیز هماهنگی فرهنگی نظام سنتی را به معارضه خواند، و شکاف و شقاقی را در میان نخبگان پدید آورد(ابراهیمیان، ص ۲۸۵). با شکل گیری چنین چالشی، بالمآل اندیشه حکومت قانون از دیدگاه سیاسی و اندیشه تجدد از دیدگاه فلسفی، سر فصل ادبیات سیاسی متفکران ایران شد (طباطبائی، ۱۳۷۳، ص ۲۸۸).

از این رو، مشروطیت ایران مبین نخستین رویارویی عمیق بین فرهنگ سنتی اسلام و غرب در ایران جدید است (عنایت، ۱۳۶۵، ص ۲۸۵) این گفتمان جدید، برگرفته از تمدنی بود که تمام اندیشه، سنت و پذیره های بشر را از نو قالبگیری کرد و به دلیل ماهیتی که داشت، اثرات و برآیند های مهمی را در تاریخ معاصر ایران بر جای گذاشت. چنین گفتمانی به همان نحو که موجبات گشوده شدن سرفصل جدیدی در اندیشه معاصر ایران بویژه به لحاظ سازه های این اندیشه در فرآیند فکر سیاسی شیعه بود، پاسخی به مقتضیات تاریخی ایران، چه از لحاظ داخلی و چه بین المللی، نیز به شمار می آید. این انقلاب از جهت داخلی، در واقع «کوشش برای یافتن» توجیه «ایدئولوژی» یا عصبیتی» تازه برای برقراری و بازسازی آمریت بهتر، در شرایطی که ساختار سیاسی در حال نابودی است، [بود]…. و در مجموع پاسخ به بحران سیاسی حاکم بر جامعه ایران برای برقراری یک نظم سیاسی مبتنی بر قانون بود که هم قدرت بی حد و حصر شاه را محدود می کرد، و هم برای اولین بار به اهالی این مرز و بوم شخصیت حقوقی به عنوان شهروند بخشید(رجائی، ۱۳۷۳، ص ۱۲۶). بدین لحاظ، نهضت مشروطیت ایران تحِول اساسی و نقطه عطفی در اندیشه سیاسی سنتی شیعه نیز به وجود آورد.

این نهضت بر اثر یک رشته از عوامل داخلی و خارجی به وقوع پیوست، و دنباله جنبشهای گسترده مشروطه خواهی در کشورهای مختلف جهانی در اواخر قرن ۱۹ م و اوایل قرن ۲۰ م بود(حائری، ۱۳۶۴، ص ۴۶؛ خدوری، ۱۳۶۶، ص ۳۷)، که بدون شک تأثیر شگرفی بر اندیشه ایرانیان داشت. ولی پر واضح است که از سوی دیگر، از لحاظ داخلی نیز زمینه ها و شکافهای متعددی از جمله: استبداد، پرسش عقب ماندگی و نفوذ خارجیها، ضرورت دگرگونی عمیق اجتماعی و سیاسی را ایجاب می کرد. از این رو، بخش مهمی از مشروطه خواهی ایرانیان نیز بازتاب و انعکاسی از تحولات فکری و اجتماعی ضد استبدادی، آزادی خواهانه و قانون گرایانه بود.

آشنایی ایرانیان با غرب از طریق اعزام دانشجویان، تأسیس مدارس جدید بویژه دارالفنون، مسافرتهای خارجی، ترجمه کتابهای حاوی اندیشه های غربی و انتشار روزنامه ها که بویژه در نیمه دوم قرن ۱۹ م و در اواخر دوره ناصرالدین شاه افزایش چشمگیری داشت انجام پذیرفت. بدین ترتیب، گفتمان تمدن و فرهنگ غربی، خود را به صورت آشکارتری در فضای سنتی جامعه ایران وارد کرد(آدمیت، ۱۳۴۰، صص۲۱ ۹۲). با گسترش دخالت بیگانگان و به دنبال این، آشنایی ایرانیان با اندیشه های نو و به تبع آن، توسعه این اندیشه ها که سخت اندیشه دینی را به چالش می کشید و به دنبال خود مقام و موقعیت علمای دینی را که در سازه اجتماعی تاریخی ایران نهادینه شده بودند متزلزل و لرزان می کرد، پرسشهای متعددی رو در روی علمای شیعی قرار گرفت. چالش اندیشه دینی با مغرب زمین و اندیشه های غربی، آشکارتر شد و بالمآل، مباحثی همچون: ماهیت جامعه صالحه، سرشت روابط انسانی، مناسبات مدنی و سیاسی، مصلحت عمومی، نظام حکومتی مطلوب و تحلیل مقوله هایی همچون: قدرت سیاسی و مشروعیت، توجه بسیاری از متفکران این دوره، از جمله علمای دین، را به خود جلب کرد. در حالی که دست کم تا آن زمان، در اندیشه علمای دین تأمِلات و تفکرات پیگیر و عمیق در فلسفه دین، کار ویژه های اجتماعی و سیاسی آن، جایگاهش در روابط انسانی و زندگی، و ارتباط آن با خرد بشری، وجود نداشت. بدین لحاظ، پدیده مشروطیت را باید یکی از خواندنی ترین فصول تاریخی جامعه ما، از حیث تأثیر و تأثر حوزه های فکری سنتی و مدرن، به شمار آورد.

اما در همین راستا و فراتر از همه پرسشها، بررسی نسبت اندیشه دینی شیعی با نظام و اندیشه سیاسی جدید بود، که شاخصه هایی همچون، تأکید بر عقل گرایی، علم، اندیشه آزادی و حقوق اساسی انسانها را در بر داشت؛ بویژه یکی از اجزای اصلی آن را اراده عمومی افراد و قرارداد اجتماعی، در پیریزی جوامع و نیز حاکمیت تشکیل می داد. بدون شک، با توجه به ادبیات سیاسی قابل توجهی که از سوی علمای شیعه در این دوره شکل گرفت، باید اذعان کرد که عصر مشروطیت ایران فراتر از شکل دادن به اندیشه های مبتنی بر عرف و انسان گرایانه، دوره ای از نواندیشی فکری و نیز به نوعی بازآفرینی اندیشه دینی را به وجود آورد. و با اینکه نگرشهای متفاوتی در قبال آن اتخاذ گردید، ولی در عین حال تولید این حجم از ادبیات فکر سیاسی بویژه در تبیین مشروعیت مشروطیت از سوی علمای شیعه، حکایت از ظرفیت انعطاف پذیر تفکر سیاسی عالمان شیعی در پاسخ به چالشهای فکری زمانه به شمار می آید که تحت تأثیر نگرشهایی اجتهادی و اصول گرایی احیا شده متأخر قرار داشت. چنین نگرشهایی که به نحو غیر قابل انکاری واقع بینی نیز در آن مشاهده می شود، ذهن شیعی را پذیرای تحولات اجتماعی می کند و نسبت به توانمندی انسان در سازماندهی امور اجتماعی خویش اطمینان بیشتری را به وجود آورد.

تصریح به مقوله اجتهاد شیعی همان طوری که حمید عنایت نیز می گوید باعث تلقی با انعطاف تری از کاربرد فقه در مسائل مستحدث اجتماعی و سیاسی می شود(عنایت، ۱۳۶۵، ص 288). از این حیث نیز نهضت مشروطیت ایران، تحِول اساسی و نقطه عزیمتی در اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت امام زمان(ع) را به وجود آورد، که مشتمل بر گفتمانی نو در تبیین نگره های سیاسی شیعه به شمار می آید. و بدین لحاظ، در انقلاب مشروطیت ایران علمای مذهبی نقشی بسیار مهم توأم با بیان یک اندیشه را ایفا کردند آنان از قدرتی که به صورت سنتی از رهگذر نقش معنوی، سیاسی، اجتماعی و مالی داشتند، در انقلاب مشروطیت شرکت کردند. این نظر، درست در مقابل دیدگاهی است که برخی از روشنفکران معاصر چون آدمیت، درباره فعالیت و اندیشه علما در این دوران ارائه کرده اند. آدمیت در مجموع، علما را عامل منفی و قهقرایی در آن مبارزه می داند، و اندیشه آنان را آشفته و متناقض ارزیابی می کند(آدمیت، ۱۳۵۵، ج ۱،ص ۲۲۸). در حالی که فریدون آدمیت در کتاب فکر آزادی و مقدمه مشروطیت می نویسد که عوامل اصلی سازنده مشروطیت، عبارت بودند از: روشنفکران و روحانیان که هر دو نیروی مؤثر اجتماع بودند، و هر کدام قدرت و ضعفی داشتند …. روحانیان عامل مؤثر و اصلی هیجان ملّی به شمار می رفتند. قدرت آنها در نفوذی بود که در افکار عامه و طبقه متوسط، کسبه و تجار، داشتند. ملایان در مسجد، منادی عدل و نقاد جور و ستم بودند(آدمیت، ۱۳۴۰، صص ۲۴۴ ۲۴۵). در جای دیگر، او می نویسد که در حکم منصفانه تاریخ، روی هم رفته باید گفت که تاریخ نشر اندیشه آزادی و بیداری افکار، به نام روشنفکران و تاریخ قیام ملّی، به نام ملایان ثبت شود. خدمت آن دو طبقه، خاصه روشنفکران، از این نظر ارزنده و بزرگ است(آدمیت، ۱۳۴۰، ص ۲۴۷) البته این دیدگاه فریدون آدمیت متقن نمی‎باشد چرا که فعالیت‎های علما و مراجع شیعه در این دوره بدون تردید در نشر آزادی و بیداری افکار ایرانیان اهمیت اساسی داشته است و در این ارتباط فتوای تحریم تنباکو و نیز حضور گسترده در تحولات مشروطیت و امثال آن به خوبی گویا است.

هر چند مشروطه خواهی، هواداری از قانون و حتی لفظ و واژه آن منشأ اروپایی داشت(حائری، ۱۳۶۴، صص ۲۵۲ ۲۵۴)، ولی برخی از علمای شیعه این عصر معتقد بودند که با توجه به از نظر پنهان بودن و غیبت امام زمان(ع) از جهان، قدرت و اقتداری که کاملاً مشروع و برخوردار از حقانیت باشد، فی حد نفسه ناممکن است لذا، اعتقاد آنان بر این بود که تمام کاری که می شود در زمان غیبت انجام داد، عبارت است ازتحدید نامشروعیتی اقتدار و حکومت موجود. بدین ترتیب، آنان معتقد بودند که قدرت سلطنتی که از طریق قانون اساسی و انتخاب یک مجلس نمایندگان محدود شود، بر سلطنتی مطلقه، خودرأی و خودسر در اعمال قدرت مرجح خواهد بود. از این رو، اندیشه مشروطه خواه و هواداری از حکومت قانون که به وسیله عناصر و افراد آموزش یافته در غرب وارد ایران شده بود، از سوی علما محمل و محتوای خاصی یافت. علمای شیعه، مشروطه خواهی را به عنوان ابزاری برای تحدید قدرت دربار و کاستن از نامشروعیتی تلقی می کردند، که از نظر ایشان کلاً در نهاد دولت در زمان غیبت اجتناب ناپذیر بود(الگار، ۱۳۶۰، ص ۳۱). بدین ترتیب، رویکرد حکومت مردمی و عرفی در فرآیند تاریخی نظریه حاکمیت شیعه پذیرفته شد، و طیف قابل توجهی از مجتهدان بزرگ شیعه سعی کردند که تعارض نداشتن دیدگاه سیاسی شیعه را با این رویکرد توضیح دهند. البته، کسانی بودند که چنین نگرشی را همراه و همپای اندیشه دینی شیعه ندانستند و آن را مباین و معارض با دین اعلام نمودند؛ چرا که آن را با نحوه حکومت مورد نظر شیعه یکسان قلمداد نمی کردند(دائرهالمعارف شیعی، 1373، ص ۲۹۵). ولی، شکی وجود ندارد، که ماهیت فکر سیاسی شیعه و نیز نبوغ اجتهادی برخی علمای آن زمان و توانایی ایشان در استخراج اصول حکومت ملی و مردمی از مبانی فقه و شریعت اسلامی[با وجود مخالفت برخی دیگر]، عامل پویایی و آزادیخواهی روحانیت شیعه در این عصر بود(عنایت، ۱۳۶۵، شماره ۱۳۹۰۶) هر چند باید اضافه نمود که تلاش و تکاپوی علمای طرفدار مشروطه از باب اثبات مشروعیت حکومت مشروطه به نحو مطلق نبوده بلکه از باب تقلیل عدم مشروعیت این نوع حکومت و در مخالفت با استبداد قلمداد می‎گردد از این رو در این راستا میرزای نائینی نیز این نوع توضیح را متصل به ولایت فقیه می‎نماید.

به هر حال، ورود موجدار اندیشه های غربی، طیفی از علمای شیعی را واداشت تا در مقابل این چالش، ضمن رد فرآیند غربی شدن و وابستگی به غرب، سعی کنند جریان اصلاح طلبی دینی را جهت تبیین مشخص تر نقطه نظرات دینی مطمح نظر قرار دهند و اندیشه دین را در رابطه با حکومت بیان دارند. در فضای فکری مشروطه خواهی، سؤال اساسی پیش روی علمای مذهبی این بود که در واقع اگر در عصر غیبت حکومتی بر مبنای رأی مردم شکل گیرد، آیا آن مشروع است؟ در این اندیشه، خاستگاه و بستر حکومت مردم بودند، و حکومت از آن مردم تلقی می شد. این اندیشه به هر توجیه آن، مقدمتاً مبانی نظری تثبیت شده شیعه را در عرصه سیاست و حکومت که طی قرنهای متمادی نهادینه شده بود، با مخاطره جدِی روبه رو کرد. از این رو، علمای شیعه می بایست این مهم را فراتر از دغدغه فکری آن، و در راستای حفظ حریم و حصار شریعت و اندیشه شیعی مورد مداقه قرار دهند. و با عنایت به زیر ساخت اجتماعی ایران که بافت سخت مذهبی داشت، ضرورت می یافت که آنها موضعی مشخص درباره آن بیان دارند، همراهی قابل توجه توده های مردم از این انقلاب در ابتدا، حکایت از همپایی علمای مذهبی با چنین تحولی است. حمید عنایت در این باره می نویسد: این واقعیت که در طی انقلاب مشروطیت توده های شهری که مطمئناً کمتر از توده های امروزی مذهبی نبودند با آنهمه شور و اشتیاق که به صلای حکومت مشروطه اجابت می گفتند، دلیل کافی بر این اعتقاد است که علمای آزادیخواه نفوذ عظیمی بر آنها داشته اند(عنایت، ۱۳۶۵، ص ۲۸۴).

به هر حال، فارغ از این همپایی، اندیشه مشروطه خواهی که طیف وسیعی از علمای شیعه نیز از آن حمایت می کردند، به هر تعبیر آن در نظریه حکومت نخبگان شیعی شکاف ایجاد کرد؛ مگر اینکه فرض کنیم که طی قرون متمادی پس از عصر غیبت، نمایی مشخص از تئوری حکومتی در اندیشه سیاسی شیعه وجود نداشته است. البته، چنین فرضی نیز قابل قبول نمی باشد. بر همین اساس، علمای شیعی سعی می کنند راهی را حتّی برای تبیین فقهی و اصولی آن در مأخذ و مصادر دینی بیابند؛ به همان نحو که نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله انجام داد(نائینی،۱۳۳۴).

مرحله مشروطیت در ایران، عصر جدیدی در فکر سیاسی شیعه به حساب می آید؛ زیرا مفاهیم و پرسشهای تازه ای را در اندیشه و ذهنیت فقیهان شیعه مطرح کرد. مشروطه همراه با قانون اساسی، سلطنت را از حالت مطلقه خارج می گرداند و آن را مشروط می کرد. مواجهه فقهای شیعه با مفاهیم اساسی سیاسی آن، همچون: حاکمیت مردمی، تفکیک قوا، وکالت، رأی مردم، انتخابات و قانون، باعث شد که دو رهیافت متفاوت در این دوره و در مقابل آن شکل گیرد؛ بویژه اینکه خلأ تئوریک موجود در زمینه ارائه یک نظریه حکومتی در سازمان عقیدتی شیعه و دست کم عدم اجماع نظر درباره آن، جهتهای متفاوتی را به اندیشه اندیشه گران شیعی می داد. الگار در این زمینه می نویسد که در مرجعیت جدید، هنوز یک نظریه سیاسی که بتواند دولت را در نظام عقیدتی بگنجاند، پرورده نشده بود(الگار، 1356، صص ۳۵۶ ۳۵۹)

حتی اگر این دیدگاه را نیز به نحو مطلق آن نپذیریم، نگرش سنتی علمای شیعه بویژه از عصر صفویه به این طرف و نیز نبود یک اجماع نظر برای تشکیل یک حکومت دینی، عاملی قابل توجه در ناهمگونی و همپایی علمای شیعه در برخورد با مسائل جدید بویژه مشروطه شد. هر چند نباید این نکته را از نظر دور نماییم که البته اقتضای اجتهاد شیعی، این نوع عدم اجماع نظر را نیز به صورت طبیعی به دنبال داشت. یکی از این دو رویکرد، نگرشی بود که مشروطه را به نحو مطلق آن رد می نمود، و فقط آن را در چارچوب شرع مشروع می دانست؛ بویژه بر دیدگاه سنتی فقها و متفکران شیعی نگرش غالب آنان در عهد قاجاریان، که مبتنی بر دو پایه حکومت مسلمان مقتدر در عرصه سیاست، و ولایت فقها در عرصه شرعیات بود، اصرار می ورزید(ترکمان، ۱۳۶۲؛ آبادیان، ۱۳۷۴، صص۷۲۷؛ کدیور، 1376، صص ۵۷۹)[۱]. در حالی که رویکرد دوم، متضمن دیدگاهی تحِول خواه بود که کوشش نظری قابل ملاحظه ای در سازگاری دادن مشروطه و شرع انجام داد، و سعی کرد بحران تئوریک به وجود آمده را در چارچوب اصول و مستندات دین پاسخ گوید(آبادیان، 1374،صص۱۰۱۵)[۲].

به رغم انگیزه های گوناگون که علما در درگیری انقلاب مشروطه داشتند، موضع تقریباً همه آنان این بود که رژیم استبدادی وقت، حتی به بهای وام گرفتن برخی از پدیده ها و اصول سودمند غرب، باید نابود گردد. برخی از رهبران مذهبی همچون سید محمد طباطبائی، هر چند بخوبی دریافتند که یک نظام مشروطه علما را از حقوق، مزایا واختیارات سنتی آنان مانند تصدی امور داوری محروم خواهد ساخت، ولی برای شکست جناح استبداد از برقراری یک رژیم مشروطه سخت پشتیبانی کردند. این، یکی از تفاوتهای بنیادی میان آن دو گروه از رهبران مذهبی است، که به عنوان مخالف و موافق با مشروطه در انقلاب درگیر شده بودند. هر دو گروه از اسلام دفاع می کردند، ولی برخی از علما که بر ضد نظام نو برخاستند، به این جهت بود که آن را ضد اسلام یافته بودند. آنان مایل هم نبودند که با اغماضهایی در راه آشتی دادن اسلام و مشروطیت، کوششی به کار برند. از سوی دیگر، علمای مشروطه خواه کوشش کردند که اسلام و مشروطیت را آشتی دهند؛ زیرا آنان هیچ گونه بهانه ای برای دفاع از رژیم استبدادی روا نمی دانستند(حائری، ۱۳۶۴، ص۳۳۱). در هر صورت، نظریه علما نسبت به مشروطیت و حتی مخالفان مشروطه، هرچه باشد، نمی توان نقش برتر آنان را در رویدادهایی که منتهی به صدور حکم مشروطیت شد، نادیده انگاشت.

هر چند برخی از پژوهشگران این دوره معتقدند که حتی روشنفکران عصر مشروطیت نیز می دانستند که بدون همراهی علمای مذهبی به دلیل نقش سنتی آنان در ساختار اجتماعی جامعه نمی توان تغییراتی را در وضع موجود ایجاد کرد، ولی در عین حال این سؤال را مطرح ساخته اند که آیا واقعاً علما به رغم نقش برتری که در به حرکت در آوردن توده ها داشتند، آگاهانه چنین کردند یا آنکه ناآگاهانه از سوی گروههای اصلاح طلب در راه مقاصدی مغایر با مقاصد خودشان، به کار گرفته شدند(الگار، ۱۳۶۰،ص ۳۵۰). فارغ از چنین تحلیلی، رهبری جنبش ضد دولتی از سوی روحانیت شیعه و نیز پایمردی شدید آنان نسبت به تغییرات بنیادین، نیازمند توضیح بیشتر و عمیقتر است.

ب: مشروطیت ایران و نگرش‎های متفاوت علمای شیعه نسبت به آن

نگرش‎های علمای شیعه در قبال مشروطیت به دلیل دریافت‎های مختلف از آن با تفاوت‎های قابل‎توجهی همراه بود، در این میان، اندیشه ها و دیدگاههای سیاسی دو فقیه بزرگ عصر مشروطیت؛ یعنی علامه میرزا محمدحسین غروی نائینی در موافقت با مشروطیت، و شیخ فضل الله نوری در مخالفت با مشروطیت بدون مشروعه، تحِول مهم در سیر پیشرفت آرای سیاسی و بویژه مقوله دولت در اندیشه سیاسی شیعه است. بدون تردید، هر دو رویکرد و تلقی، چه در موافقت و چه در مخالفت مشروطه، در قاموس اندیشه علمای آن عصر در جهت هدف کلی حفظ اسلام ارزیابی می شد. هر چند نباید اندیشه های این دو جریان را در مبانی توجیهی آن معارض و منافی یکدیگر دانست، ولی به صورت قطع حکایت از دو رویکرد متفاوت در برخورد با مقوله مشروطه بود.

البته، باید اضافه کرد که طرفداران هر دو رویکرد، در اساس وجود مهاری برای اعمال بی حِد و حصر قدرت شاه موافقت داشتند. حمید عنایت در این خصوص معتقد است که حمایت از مشروطه خواهی، محدود به علمای به اصطلاح آزادیخواه همچون: سیدمحمد طباطبائی، سید عبداله بهبهانی، سیدمحمد کاظم خراسانی و محمد حسین نائینی نبود. حتی تعدادی از روحانیان غیر انقلابی و برتر از همه، شیخ فضل اله نوری، هرگز در فضیلت و فواید مهار قانونی بر قدرت شاه و دربار شک نداشتند(عنایت، ۱۳۶۵، ص ۲۸۲؛ دوانی، ج ۱، صص 112۱۱۷). ولی در عین حال، شیخ فضل اله اعلام کرد که چون مشروطه با شرع مغایرت دارد، باید تعطیل شود. این نقطه نظر که از سویی مشروطیت با نحوه حکومت مورد نظر طیفی از روحانیان شیعه مغایرت داشت، و از سوی دیگر با استبداد نیز مغایر بود، نقطه اشتراکی فیمابین در مخالفت با مشروطه به وجود آورد. و بدون تردید، این نقطه اشتراک موجبات بعضاً تأیید حکومت استبدادی از سوی برخی از روحانیان را فراهم کرد. همان طوری که شیخ فضل اله نوری خطاب به محمد علی شاه تصریح کرد که اطاعت از اوامر ملوکانه را خواهد پذیرفت، تا حدی که مخالف با مذهب نباشد. «و چیزی که مخالف مذهب باشد تا جان در بدن داریم، نخواهیم گذاشت اجرا شود. استدعا می شود که بر طبق استدعای قاطبه رعایا و حکم صریح اسلام بر حرمت مشروطه، دستخط ملوکانه را در رفع مشروطیت مرحمت فرمائید»(آبادیان، ۱۳۷۴، ص ۲۸).

آخوند خراسانی و نائینی، در میان پیشتازترین مؤیدان مشروطه قرار داشتند. این پیشتازی، جز دلیل عینی بر پیوند نظریه و نگرش فقهی آنان با دیدگاه سیاسی شان نبود. در این راستا، استوارترین نوشتار سیاسی که در حمایت و نیز دفاع سرسختانه از مشروطه در میان روحانیت شیعه نگاشته شد، کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در اساس مشروطیت، اثر علامه نائینی است. کوششهای اساسی وی به عنوان یکی از افقهای بنام عصر خویش در تبیین موافقت مبانی نظری دین و فقه شیعی با مبانی فکری مشروطیت، از لحاظ نظری یکی از طرحهای اساسی تغییر شکل حکومت از سلطنت استبدادی به سلطنت مشروطه به شمار می آید؛ هر چند سازگاری مزبور، در چارچوب مقتضیات خاص توجیهی فقه شیعه در نظر گرفته شده است.

ج: میرزای نائینی و مبانی نظری مشروطیت

همانطوری که اشاره شد نائینی یکی از برجسته‎ترین مدافعین مشروطه در میان علمای شیعه به شمار می‎آید که مهم‎ترین اثر تئوریک در تبیین و توجیه مشروطه نگاشت، کتاب نائینی که به سال ۱۳۲۷ق برای نخستین بار در عراق و سپس در ایران منتشر شد و بر آیند قابل توضیح و نقطه عطفی در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه به حساب می آید، به وسیله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی و عبداله مازندرانی، از علمای برجسته آن زمان، در دو تقریظ جداگانه تأیید شد. در تقریظ آخوند خراسانی آمده است(نائینی، ص۱):

«اجلّ از تمجید و سزاوار است که ان شاء الله تعالی به تنظیم و تعلم و تفهیم آن، مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه استفاده و حقیقت کلمه مبارکه : بموالاتکم علمنا الله معالم دیننا و اصلح ما کان قد فسَدَ من دنیانا» را به عین الیقین ادراک نمایند. »

همچنین، در تقریظ عبدالله مازندرانی آمده است(نائینی، ص ۱):

«اجل از تمجید و برای تکمیل عقاید و تصدیق وجدانی مسلمین به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانی سیاسی از دین قدیم اسلام، کافی و فوق مأمول است. فلله در مصنفه المحقق و جزی عن الاسلام و اهله خیراً و کثر فی الفقهاء و المجتهدین امثاله بمحمدٍ و آله صلوات الله علیهم اجمعین.»

بدون تردید، این دو تقریظ بر رساله نائینی، حکایت از اهمیت و مقبولیت آن نزد برجستگان علمای شیعه بوده است. کوششهای نائینی در این رساله، نخستین تلاشهای مدوّن در فقه شیعه برای سازگاری وظیفه دینی و حق مردمی به شمار می آید؛ تلاشی که بر مبنای اصول و مبانی دینی تبیین شد. کتاب نائینی پس از حدود چهار دهه فراموشی، به سال ۱۳۳۴ از سوی آیت ا… سید محمود طالقانی بازیابی و توضیح داده شد و با عنوان حکومت در اسلام، به چاپ رسید. آیت ا… سید محمود طالقانی در مقدمه این کتاب، نگاشت(طالقانی، 1334، صص ۱۸ و ۱۵):

«اهمیت بیشتر آن، به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام، و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است… آنها که خواهان دانستن نظر اسلام و شیعه درباره حکومتند، در این کتاب نظر نهایی و عالی اسلام را عموماً و شیعه را بخصوص، با مدرک و ریشه خواهند یافت.»

نائینی در نظریه خود، ضمن حفظ مبانی سنتی و اعتقادی شیعه، از دیدگاهی نو به مقوله دولت و مدیریت اجتماعی می نگرد. وی برای نخستین بار، سعی کرده است که مفاهیم حقوق اساسی، بحث آزادیهای سیاسی، مساوات و امثال آن را که جزئی از ادبیات سیاسی نوین جهان به شمار می آمد، براساس استدلالها و اصول فقهی از متون اسلامی استخراج کند. بدین لحاظ، نظریه دولت مشروطه وی، جهش و نقطه عزیمتی در سیر نظریه های دولت در فقه شیعه به حساب می آید. این نظر، خود حکایت از یک برداشت جدید دینی دارد، که افقهای نوینی را در منظر فقهای شیعه گستراند. ولی در عین حال و به تعبیر حائری، او نیز در برداشت خود از تئوری مشروطه، تحت تأثیر اندیشمندان و نوگرایان جهان اسلام قرار داشت، و کمتر به منابع اصلی اندیشه دموکراسی و مشروطه طلبی غربی دست یافت، آگاهی علامه نائینی، محدود به نوشته های عربی و فارسی بود که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطه دموکراسی نداشت(حائری، ۱۳۶۴، صص ۲۲۰۲۲۷، 329).

نائینی در رساله خود با تحلیلی از تاریخ اسلام، بیان می دارد که اسلام بر اساس آزادی، عدالت، حکومت نوع مردم و شورا استوار است، در زمان پیامبر(r) بویژه در عهد حکومت امام علی(ع) نیز چنین بود. ولی حکومت امویان، آن را به سلطنت مطلقه تبدیل کرد. علامه نائینی آن را جزء عوامل اصلی انحطاط مسلمانان می داند(نائینی، صص ۱۷، 19، ۲۱و ۴۵). او نیز مانند همه فقهای شیعه، اندیشه سیاسی دیرین شیعه مبنی بر انحصاری بودن حق ولایت معصومین(علیهم السلام) را می پذیرد. همچنین، معتقد است که در عصر غیبت، شرعاً و عقلاً به اقتضای ضرورت تأمین عدالت و مساوات، محدود کردن قدرت سلطنت به قدر امکان واجب است(نائینی، ۴۶ ۴۷و ۵۶). هر چند باید تصریح کرد که وی بهترین شیوه حکومت عملی در زمان خود را مشروطه می داند، ولی نه به آن معنا که یک نظام عالی و مطلقاً خوب و مشروع باشد. وی در این باره تصریح می دارد(نائینی،۵۶):

«[حال] دستمان نه تنها از دامن عصمت، بلکه از ملکه تقوا و عدالت و علم متصدیان هم کوتاه، و به ضد حقیقی و نقطه مقابل آنها گرفتاریم. همچنانکه بالضروره معلوم است، حفظ همان درجه مسلمه از محدودیت سلطنت اسلامیه که دانستی، متفق علیه امت و از ضروریات دین اسلام و هم همچنین صیانت این اساس شور ویتی که به نص کتاب و سنت و سیره مقدسه دانستن که ثابت و از قطعیات است، جز به گماشتن مسدد را دع خارجی که به قدر قوه بشریه به جای آن قوه عاصمه الهیه عزاسمه و لااقل جانشین قوه عقلیه و ملکه عدالت و تقوا تواند بود…. از این رو، وجوب گماشتن هیئت مذکوره بدیهی و غیر قابل انکار است.»

بر این اساس، به نظر او پذیرش یک نظام عرفی در مقابل حکومت استبدادی، مقبولتر و کم اشکالتر و در نهایت به شیوه حاکمیت معصومان(ع)، نزدیکتر است.

از جمله مبانی بنیادین و اساسی اندیشه نائینی، مبارزه علیه استبداد است. وی در رساله خود، با هرگونه برداشتی که توجیه کننده استبداد و حاکمیت استبدادی باشد و به تعبیر خود «استبداد دینی» بشدت مخالفت می ورزد(نائینی، ۵۶ و۶۰). او سعی می کند که مستدلاً اصول و مبانی مشروطه را از قرآن، سنت پیامبر(r) و فرمانهای امام علی(ع) برگیرد، و آن را از ضروریات اسلام در عصر غیبت قلمداد کند(نائینی، صص ۲، ۳، ۵۶ و 97). وی آنچه از قانون و آزادی و مسائل مربوط به کشورداری و حقوق اساسی را که وارد جهان اسلام شده است، خودی و از اصول اساسی سلطنت اسلامی می داند(نائینی، صص ۲، ۳، 60). همچنین، او اضافه می نماید که شهروندان، مسلمان و نامسلمان، باید از برابری سیاسی برخوردار باشند(نائینی، ص ۶۹). البته، این سخن در نوع خود، بسیار با اهمیت است.

نائینی قوام حکومت مشروطه را در تدوین قانون اساسی(نائینی، صص۱۳ ۱۴)، و نیز نظارت از سوی نمایندگان مجلس برای ممانعت از استبداد می داند(نائینی، ص ۴۶) کوششهای نائینی و همفکران او در فرآیند تاریخی اندیشه سیاسی شیعه، منتهی به بیان نوعی مشروعیت الهی و مردمی شد. بدون شک، وی مبانی حکومت مورد نظر خود را، در چارچوب نظریه ولایت فقیه بیان کرد؛ زیرا وی از جمله مجتهدانی است که ولایت فقها را در حیطه امور حسبیه دیده است.وی در این باره می گوید(نائینی، ص ۴۶):

«از جمله قطعیات مذهب ما، طایفه امامیه، این است که در عصر غیبت علی مغیبه السلام آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاء شارع مقدس با همال آن حتی در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقها در عصر غیبت در آن، قدر متقین و ثابت دانستیم؛ حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدسه اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»

وی برخلاف پذیرش چنین دیدگاهی که مبین گستردگی ولایت فقهاست، هیچگاه چنین اقتداری را برای فقیه درخواست نمی کند. او در این موارد تصدی شخص مجتهد را به صورت مستقیم لازم نمی شمرد، بلکه اذن او را کافی نمی داند(نائینی، ص ۷۹) و می کوشد تا فقیه این قدرتش را به نمایندگان مردم تفویض کند تا هم حکومت و هم قانونگذاری، مشروع شود. به طور قطع، وی ولایت فقیه را در عصر غیبت پذیرفته است، ولی معتقد است که اعمال چنین ولایتی عملاً قابل تحقق نیست؛ زیرا باید طبق قاعده، برای آنان نیز نظارتی وجود داشته باشد. حال آنکه، وی تصریح می دارد(نائینی، ص ۷۹):

«نه اصل گماشتن نظارتی برای فقها در عصر غیبت ممکن است، و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت نتیجه و اثری دیگری محتمل.»

از این رو، راهی باقی نمی ماند مگر اینکه از طریق اذن دادن، مشکل حل شود. او تأکید می کند که در عین حال(نائینی، ص ۷۹):

«در جهت رعایت احتیاط، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبین است به اذن مجتهد نافذالحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد، و رسمیت بر عده از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آراء صادره … با این ترتیب، تمام جهات و احتیاطات مرعی، و نبودن مجال شبهه غیرمغرضانه، حتی برای عوام شیعه؛ فضلاً عن اهل العلم، بدیهی است.»

در هر صورت، تلاشهای نائینی که متضمن نوسازی و نوآوریهای مهمی بود، در واقع پاسخی دینی به مشکل و چالش فکری و سیاسی در زمان خود است تا در پرتو آن، بتواند با ارائه یک طرح سیاسی و اجتماعی اسلامی، مبانی اسلامی را از هجوم اندیشه های تهدیدکننده حفظ کند. اما هر چند نائینی در نگرش، هدف و اندیشه اش بسیار صادقانه گام برداشت، ولی هیچگاه در دفاع از مشروطه پس از اینکه واقف شد نیروهای غیر مذهبی در جریان آن گسترش یافتند، دنبال نکرد. شگفت انگیزتر اینکه، احیاناً پس از سرخوردگی از مشروطه، وی تا توانست نسخه های کتاب خود را جمع آوری کرد و در دجله انداخت(حائری، ۱۳۶۴؛ صص ۲۱۹و 324؛ نائینی، ص ۱۷). البته، این موضع صرفاً موضع علامه نائینی نبود، بلکه علمای مشروطه خواه دیگر نیز به طور کلی با گذشت زمان و عملکرد دولت مشروطه، متوجه شدند که نظام نوپای ایران از جهات گوناگون برخلاف انتظار آنان است. متن تلگراف آخوند خراسانی و مازندرانی به ناصر الملک، این معنا را بخوبی نشان می دهد. آنان در این تلگراف با اشاره به آزادی مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبی که مربوط به مسائل مذهبی است، سخت شکایت کردند. همچنین، آنان درباره اموری همچون: لامذهب بودن شخصیتهای سیاسی، مالیاتهای سنگین و آزاد نکردن زندانیان سیاسی، ناخشنودی خود را ابراز داشتند(حائری، ۱۳۶۴، صص۱۵۶ ۱۵۸).

د: شیخ فضل‎الله نوری و مبانی نظری مشروطیت

برجسته ترین نماینده فکری رویکرد دوم نسبت به مشروطه، شیخ فضل اله نوری بود. وی از علمای طراز اول [بود] که پایه اش را در اجتهاد اسلامی، برتر از طباطبائی و بهبهانی شناخته اند(آدمیت، ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۴۳۹).ملکزاده می گوید(ملکزاده، ص ۲۴۵):

«اگرچه در تهران عده روحانیون زیاد بود و معاریف آنها هر یک مستقل و مقام و منزلتی داشته، ولی چهار نفر آنها طبقه اول روحانیون مرکز را تشکیل می دادند… دو نفر از آن روحانیون، یکی حاج شیخ فضل اله نوری که خود را اعلم علمای تهران می دانست.»

علی دوانی درباره او می نویسد که شیخ شهید زمانی که در سامره بود، از مفاخر شاگردان میرزای شیرازی به شمار می رفت و در تهران هم در علم و عمل نظیر نداشت(دوانی، ج ۱، ص 63). وی به اشاره و توصیه میرزای شیرازی، به ایران آمد. و هم، ایشان بود که حکم تحریم تنباکوی میرزا را از سامرا به داخل کشور آورد.( انصاری، ص۳۴؛ روزنامه کیهان، 1376، شماره۱۶۱۰۹). اگرچه او از جمله کسانی بود که در بنیانگذاری مشروطه سهیم بود و در این باره خود می گوید:« ایها الناس! من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم، بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس از همه بیشتر می دانم، زیرا که علماء بزرگ که مجاور عتبات عالیات و سایرممالک هستند، هیچ یک همراه نبودند و همه را با اقامه دلیل و براهین همراه کردم»(ترکمان، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۲۴۵): ولی از ادامه همپایی و همراهی با مشروطیت به دلیل مغایرت اصول مشروطه با شرع در دیدگاه او دست کشید.

فریدون آدمیت در این باره می نویسد(آدمیت، ۱۳۴۰، ص ۲۱۶):

«مخالفت شیخ فضل اله از آنجا حاصل شد که چون فرمان مشروطیت به دست آورده شد و زمان تدوین اصول حقوق اساسی رسید، ناسازگاری عقاید دموکراسی با مبانی شریعت مشهود افتاد و فکر مشروعیت طلبی علیه مشروطه خواهی نشو و نما یافت.»

شیخ فضل اله نوری از ابتدا، قرائت خاصی را از مشروطیت ارائه کرد. او چنین می اندیشید که مراد مشروطه این است که احکام شرع به رویه قانونی تبدیل خواهد شد، و بدین ترتیب موازین شرع بر جامعه حاکم می گردد. به عبارت دیگر، منظور وی از مشروطه، اجرای احکام شرع در قالب یک نظام اجتماعی بود. این نوع برداشت را می توان بخوبی در نامه ای که به آقا نجفی اصفهانی نوشته است، یافت. وی در این نامه، رویه مشروطه بر اساس دیدگاه اروپائیان را به منزله اضمحلال دین، و انحطاط اسلام به شمار می آورد(کسروی، ۱۳۶۳،صص۲۸۶ ۲۸۸). وی در جای دیگر، در جواب استفتای مردم درباره وظیفه مجلس پاسخ داد که در احکام اسلام، تغییری ایجاد نمی شود و حدود آن، کارهای دولتی و اصلاحات امور سلطنتی است که سابقاً بر وجه استقلال واقع می شدو حال باید بر وجه شوروی شود. و به هیچ وجه، در امور شرعیه و احکام اسلامیه اثنی عشری، چه معاشیه و چه معادیه، حق دخالت ندارد و تعرض نخواهد کرد(ترکمان، ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۶۶).

به طور طبیعی، پذیرش مشروطه تبعات ویژه ای داشت. به همان ترتیبی که توجیه دینی خاص خود را میان طیف وسیعی از علمای شیعه پیدا کرد، فهم جدیدی از دین را نیز به دنبال داشت که با قرائت سنتی از دین تفاوت فاحشی داشت. دین شناسی نوینی که در پرتو تحِول مشروطه به وجود آمد، قرائت نوینی از کارکرد دین را در امور اجتماعی و سیاسی مطرح نمود. این قرائت، از این منظر دین را جستجو کرد تا دین بتواند جوابگوی نیازها، مقتضیات و پرسشهای عصر نو باشد. لذا، به دنبال خود در نگرش به انسان و جامعه، در میان طیف قابل توجهی از پاسداران اندیشه دینی اثر اساسی گذاشت. این گروه، پایداری دین را در اجرای احکام اجتماعی و سیاسی شریعت، در قالب زمان خود و نیز پاسخ متقن به شبهه ها درباره دین می دیدند. در حالی که در مقابل چنین دیدگاهی، نپذیرفتن مشروطه ساده ترین راه حل برای حفظ اسلام و عقاید مسلمانان تلقی می گردید که در چارچوب تداوم برداشت سنتی از دین، تعبیر می شد. شیخ فضل اله نوری که از رهبران عمده چنین تفکری بود،« غذای مشروطه اروپا را در تعارض با قواعد اسلام می دانست معتقد بود که جامعه ایران به دلیل ویژگیهای مخصوص به خود، آمادگی لازم برای ایجاد پارلمنت ندارد. از نگاه وی، به دلیل وجود مذاهب گوناگون در ایران و نبود نیروی نظامی، اعطای آزادی به هرج و مرج سیاسی و اجتماعی منتهی می شد(آبادیان، ۱۳۷۴، ص ۱۵۹).

بدون تردید، شهید شیخ فضل اله برداشت خوشبینانه ای نسبت به مشروطیت نداشت. از آنجا که وی آن را مغایر با شرع دید، حتی تلقی دینی از آن و احیاناً سازگاری برخی از اصول آن با اسلام را نیز نپذیرفت، و در اینکه آیا امکان سازگاری بین این دو وجود دارد نیز فکر نکرد. البته، این هراس از سوی نوری در ظرف زمانی خود قابل درک بود، زیرا تسلط بدون چون و چرای اندیشه مشروطه، به منزله نابودی پیشینه فکر مذهبی تلقی می گردد. بر این اساس، باید گفت که شیخ فضل الله یکی از معدود کسانی بود که واقعیت مشروطیت یا به عبارت دیگر اندیشه های غربی را درک کرد. دغدغه شدید وی نسبت به این مسئله، باعث شد که حتی به موضع دفاع از شاه نیز بپردازد. البته، بعید به نظر می رسد که او و همفکرانش، از موضع دفاع از استبداد دیدگاههایشان را مطرح کرده باشند، بلکه آنان در جهت احیای دوباره دیدگاهی بودند که پادشاهان از علمای دینی مشروعیت گرفته بودند، و علما را گرامی می داشتند. وی در تبیین این اندیشه و ردّ اندیشه حاکمیت نمایندگان مجلس معتقد بود،(رضوانی، ۱۳۶۲، ص ۱۶):

«اگر مقصد امور شرعیه است، این امور راجع به ولایت است و نه وکالت، ولایت درزمان غیبت امام زمان(ع) با فقها و مجتهدان است، نه فلان بقال و بزاز. و اعتبار به اکثریت آراء، به مذهب امامیه غلط است.

به دور از هرگونه قضاوت نسبت به رفتار سیاسی شیخ فضل اله نوری در جریانهای مشروطیت، از حیث نظری او را باید از میان فقهای شیعی از جمله کسانی دانست که به صورت سنتی، در حوزه گفتمان اندیشه سیاسی شیعه، ولایت انتصابی فقها را در شرعیات (امور حسبیه) که البته ولایت فقیه به این معنا از مسائل دیرپای فقه شیعه به شمار می رود و نیز سلطنت مسلمان با کفایت و مقتدر در امور عرفی، می پذیرفتند و در آن گفتمان اندیشه می کردند (کدیور، ۱۳۷۶، صص ۷۳ ۷۸). وی معتقد است (ترکمان، ۱۳۶۲، صص ۱۱۰ ۱۱۱ و 155):

«نبوت و سلطنت در انبیاء سلف، مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی متفرق. و در وجود مبارک نبی اکرم (r) و همچنین در خلفاء آن بزرگوار، حقاً ام غیره نیز چنین بود. تا چندین ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر یعنی تحمل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت و دعا وامنیت در دو محل واقع شد. و فی الحقیقه، این دو هر یک مکمل و متمم دیگری هستند. یعنی، بنای اسلامی بر این دو امر است؛ نیابت در امور نبوتی، و سلطنت. و بدون این دو، احکام اسلامیه معطل خواهد بود. فی الحقیقه سلطنت، قوه اجرائیه احکام اسلام است… اگر بخواهند بسط عدالت شود،

باید تقویت این دو فرقه بشود؛ یعنی حُمُله احکام و اولی الشوکه من اهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه … و نیز به حکم محکم خلاق عالم جل اسمه حفظ بیضه اسلام در قرون و اعصار، بر عهده سلطان وقت و علمای اسلام است.»

بر این اساس، به اعتقاد او امور شرعی همچون: فتوا، صدور احکام قضایی و استنباط احکام به عهده فقیهان، نائبان عام امام زمان(ع)، است؛ و امور عرفی که مشتمل بر سلطنت، سیاست اجتماعی و مصالح عام مسلمانان است، به عهده پادشاهان خواهد بود. از نظر وی،بهترین قوانین، قوانین الهی است. او تصریح می کند(ترکمان، ۱۳۶۲، ج ۱، صص۵۶ 58):

«ما طائفه امامیه، بهترین و کاملترین قوانین الهیه را در دست داریم … این قانون الهی ما، مخصوص به عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی دارا است، حتی ارش الخدش. لذا، ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود؛ خصوص به ملاحظه آنکه ما می‎باید برحسب اعتقاد اسلامی، نظم معاش خود را قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند. و لابد، چنین قانون منحصر خواهد بود به قانون الهی، زیرا اوست که جامع جهتین است؛ یعنی نظم‎دهنده دنیا و آخرت است… جعل قانون کلاً ام بعضاً، منافات اسلام دارد. و این کار، کار پیغمبریست، مسلم را حق قانون نیست.»

وی ضمن ردّ اصل مساوات و آزادی در اسلام معتقد است(ترکمان، ۱۳۶۲، ج۱، صص ۱۰۴و ۱۱۴):

«دو اصل موذی مساوات و حریت، خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است؛ زیرا قوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی و بنای احکام آن، به تفریق و جمع تخلفات است، نه به مساوات. لازمه مساوات در این است که فرقه ضاله مضله و طایفه امامیه، نهج واحد محترم باشند … اما یهود و نصاری و مجوس، حق قصاص ابداً ندارند … آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است. مگر نمی‎دانی قایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را بر منابر و لوایح بدهند، و سب مؤمنین و تهمت به آنان بزنند، و القاء شبهات در قلوب صافیه عوام بیچاره بنمایند… ای خداپرستان! این شورای ملّی و حِریت و آزادی و مساوات و برابری و اساس قانون مشروطه حالیه سیاسی است به قامت فرنگستان دوخته، که اکثرو اغلب طبیعی مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند.»