خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بررسی چهار نظریه در تحلیل اختلاف سیاسی فقهای شیعه در نهضت مشروطیت ایران

مقدمه

با مرور مواضع فقیهان در قبال مشروطه در خلال سال های ۱۳۲۳۱۳۲۸ ق، می توان عالمان شیعه آن دوره را به پنج گروه تقسیم کرد:

۱. گروهی از فقها همانند سیدین سندین (بهبهانی و طباطبائی) و افجه ای در تهران، علمای مشروطه خواه نجف (علمای ثلاثه، نائینی و…)، آقا نجفی، حاج آقا نورالله و اکثر علمای اصفهان، سید عبدالحسین لاری و سید محمد ابوالمکارم زنجانی، از أوان شکل گیری اعتراضات به دولت قاجار یا مدتی کوتاه پس از برقراری مشروطه، از این قیام حمایت کرده و تا استقرار مشروطه دوم، بر همین موضع باقی ماندند؛

۲. دسته ای نیز هم چون سید محمدکاظم طباطبائی یزدی (مقیم نجف) میرزا ابوطالب زنجانی و ملامحمد آملی (مقیم تهران)، ملا قربانعلی زنجانی، حاج آقا محسن عراقی و میرزا حسین مجتهد سبزواری (یا نیشابوری)، در هیچ یک از مراحل همراهی نکردند. و شاید این گروه، خود به مخالف و متوقف دست کم در اوایل أمر دسته بندی شوند؛

۳. در میان این دو طیف، فقهای بسیاری به رغم موافقت اولیه، در ادامه به مخالفت برخاستند؛ مانند شیخ فضل الله نوری، سید احمد طباطبائی (برادر سید محمد)، میرزا حسن تبریزی، میرزا ابراهیم شریف شیرازی، ملا محمد خمامی رشتی و اکثر فقهای تبریز و گیلان؛

۴. فقهایی مانند سیدعلی مجتهد یزدی و سید ریحان الله مجتهد بروجردی که هر دو مقیم تهران بودند بعد از اختیار موضع توقف و حتی مخالفت، در زمان استبداد صغیر به هواداری از مشروطه برخاستند؛

۵. مجتهدانی نیز همانند میرزا محمدرضا مجتهد کرمانی، در سه برهه زمانی مشروطه اول، استبداد صغیر و مشروطه دوم، سه رویکرد سیاسی متفاوت داشته اند؛ البته شروع مخالفت ها یا موافقت های هر یک از افراد یک دسته نیز، یکسان نبوده است.^(۱) و ^(۲)

تحقیق حاضر، صرف نظر از کمک رسانی به «کشف پاره ای از ابهامات مربوط به نهضت» و «شناخت نهاد روحانیان بویژه رهبران آن»، می تواند زمینه را جهت آسیب شناسی فعالیت های سیاسی اجتماعی عالمان دینی، و به طور اخص فقهای شیعه فراهم آورد؛ این که آیا اختلاف رویکرد سیاسی فقیهان، معلول شناخت برون دینی آنان و نگرش متفاوت نسبت به محدوده قوانین دینی و اختیارات انسان می باشد، یا آن که عوامل درون دینی و استنباط متفاوت از متون دینی در مورد نوع نظام مطلوب در عصر غیبت، منشأ مواضع و رویکردهای مختلف زعمای شیعه می شود؟ احتمال وجود سودجویی های شخصی و صنفی نیز در تحلیل مسأله منتفی نیست؛ چنان که می توان فهم و بینش ناهمگون در قبال مسائل سیاسی جامعه را با مسلم انگاشتن اسلوب واحد اجتهادی عالمان عصر مشروطه و قرائت یکسان از گزاره های دینی در حوزه امور سیاسی عامل مؤثر بیان کرد. اصولاً آیا در بررسی این موضوع و مسائلی از این دست، تحلیل واقعه به صورت انحصار علت آن در یک مسأله، منطقی است؟

مطالب زیادی در کتب تاریخ نگاری و تحلیلی مشروطه تا قبل از دهه هفتاد شمسی در باب موضوع مورد تحقیق وجود دارد؛ اما همگی به صورت گذرا، استطرادی و بیش تر در مورد تعدادی از فقهای شهرهای تهران، نجف و تبریز به بحث پرداخته اند. تحلیل اکثریت این گروه نویسندگان از تفاوت مواضع سیاسی فقها، براساس رقابت های صنفی و منافع شخصی و طبقاتی علمای مخالف مشروطه و تنی چند از فقهای طرفدار مشروطه صورت پذیرفته است.

در دهه هفتاد تا حدودی تحت تأثیر فضای فکری جامعه نظریه هایی شکل گرفت که اولاً با دسته بندی فقها به مشروطه خواه و مشروعه خواه و ثانیا محور قرار دادن نائینی و شیخ فضل الله برای هر یک از دو طیف، اختلاف فقها را در جهت اختلاف اندیشه آن ها مورد ارزیابی قرار می دادند البته صاحبان این نظریه ها در دو سطح به تحلیل این امر پرداختند: برخی، اختلاف در نوع نگرش به انسان، جهان و دین را سبب طیف بندی فقها به دو دسته مشروطه طلب و مشروعه خواه دانستند؛ اما گروهی از نویسندگان، استنباط متفاوت مشروعه خواهان بویژه مجتهد نوری از نظام سیاسی شیعه در عصر غیبت را موجب مخالفت آنان با مشروطه ارزیابی کردند.

برخی محققان نیز نه رقابت های صنفی و اختلاف در اندیشه، بلکه تفاوت فقها در میزان بینش و تشخیص مسائل سیاسی اجتماعی را مؤثر دانسته اند.

پژوهش حاضر در همین جهت، سعی دارد به صورت مختصر، با بررسی نظریه هایی که بخصوص در یک دهه اخیر در این باره طرح شده، قول صائب را بیان کند.

أ) اختلاف نظر در قلمرو دین

بحث و پژوهش درباره حوزه تعالیم و دستورات دینی به طور خاص دین اسلام که در دهه اخیر با عنوان «دین اقلّی و اکثری» طرح و اهمیت یافته، به تدریج به محدوده شناخت و کشف تفاوت موضع گیری های اجتماعی عالمان و فقهای شیعه نیز بسط داده شده است.

صرف نظر از تفسیرهای غیرهمسانی که در توضیح عنوان «دین اقلی و اکثری» بیان شده است، دیدگاه های متعددی درباره اصل مسأله ابراز شده و می شود. برخی از این نظریه ها، بیش از آن که در مقام توصیف «محدوده دین» باشند، جنبه ارزشی و دستوری یافته اند و یا به توصیف و گزارش از محدوده «دین داران» و نه «دین» برآمده اند.

به هر حال سه دیدگاه کلی درباره قلمرو دین، قابل ذکر است:

۱. تعطیلی شریعت و تحدید دین به ایمان: گروهی عقیده دارند که هدف اصلی دین، ایمان به خداوند و ارتباط با او می باشد. در این جهت آن چه مهم است، پذیرش اعتقادات کلی و برقراری ارتباط بوده، باید و نبایدهای دین در حوزه امور فردی، می تواند به عنوان یکی از شیوه های ارتباطی مدّ نظر واقع شود.^(۳)

۲. اختصاص دین به حوزه مسائل فردی: از نظر این دسته، تعالیم و دستورات دینی، تنها امور شخصی را شامل می شود. در نتیجه باید انتظار انسان ها از دین، برآوردن نیازهای فردی و اخروی باشد، نه نیازهای اجتماعی. آن چه خواست های اجتماعی را بر می آورد، تلاش و هم فکری و برنامه ریزی خود انسان هاست. تفکر این دسته که به «سکولاریسم» شهرت یافته است، بر مطالب مختلفی می تواند استوار باشد.^(۴)

۳. جهان شمولی دین در محدوده هدایت انسان: این دیدگاه معتقد است که هر آن چه مورد نیاز انسان در جهت هدایت و کمال او می باشد، دین در خود گرد آورده است و اگر امور لازم برای هدایت را شامل نشود، باید آن مسأله به گونه ای باشد که عقل سلیم آن را دریابد. بر این مبنا کلیه اموری که اصل یا کیفیت انجام آن ها هیچ تأثیری در سعادت و شقاوت انسان نداشته باشند، در دایره «مباحات» قرار گرفته و برنامه ریزی درباره چگونگی انجام آن ها به عقل و نیروی اندیشه انسان ها وانهاده شده است.^(۵)

برخی نویسندگان، به دنبال گسترش بحث «دین اقلی و اکثری»، آن را راه گشای مسأله اختلاف علما در مشروطه دانسته اند. از منظر آنان، علت اختلاف فقها «در باب مشروطه این بود که هر دو دسته از مجتهدان با دیدگاه خاص دین شناسی و انسان شناسی خود با مشروطه برخورد کرده و هر کدام باتوجه به معلومات پیشین، در مورد آن اظهار نظر می کردند، و از آن جایی که نظرگاه هایشان در مورد دین وانسان با یکدیگر تفاوت داشت و پیشینه فکری شان بایکدیگر متفاوت بود، به نتیجه گیری متضادی رسیده بودند.»

از دید مشروعه خواهان «اختیار قانون گذاری نمایندگان مردم با «قوانین محکمه قرآنیه» مغایر بوده و نظریه اجرای شریعت بنا به مقتضیات زمان، مخالف «شریعت ابدیّه محمدیه» است؛ زیرا آن چه برای یک جامعه اسلامی ضرورت دارد، در منابع فقهی موجود است و کسی حق قانون گذاری جدید ندارد.» شیخ فضل الله نوری «با تلقی خاصی که از شریعت داشت، تصویب قانون با اکثریت آرا را غیر شرعی و آن را منافی با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین می دانست و به آن حمله می کرد. او حتی تصویب قوانین مطابق با شرع را از طرف نمایندگان نمی پذیرفت و این امر را در حوزه وظایف مجتهدین می دانست و عمل نمایندگان را استحسان عقلی می خواند و حرام تلقی می کرد؛ زیرا در فقه شعیه، قوانین مطابق با ادله اربعه (یعنی قرآن، حدیث، اجماع و عقل) استخراج می گردد و استحسان حرام شمرده می شود.»

به عبارت دیگر، دین شناسی مشروعه خواهان که در رأس آن ها شیخ فضل الله نوری قرار داشت، «حداکثر انتظارات از دین را به دنبال می آورد؛ یعنی این که فهم آن ها از خاتمیت حضرت رسول صلی الله علیه و آله این گونه بود که با ختم رسالت، کلیه مسائل مبتلابه بشر کلاً و جزئا حل و فصل گردیده است؛ لیکن دین شناسی علمای مشروطه طلب بر این دیدگاه متکی بود که شریعت، احکام کلی را مشخص کرده است و تدوین قوانین جزئی را برعهده خود انسان ها گذارده تا به مقتضای شرایط زمان آن ها را مدوّن و منقّح کنند. با انتظار حداقل از دین بود که مشروطه طلبان بر قانون گذاری بشری در امور عرفی مهر تأیید می نهادند، و با انتظار حداکثر از دین توسط مشروعه طلبان، بالطبع هرگونه قانون گذاری بشری مذموم شمرده می شد. به عبارت دیگر، دو طرز تلقی از دین، دو توقع به وجود آورد که رویاروی یکدیگر ایستادگی می کردند.»^(۶)

نقد

۱. نقد بر کلیت ادعا

با آشنایی ابتدایی از دین اسلام، نادرستی این ادعا که «با ختم رسالت، کلیه مسائل مبتلابه بشر کلّا و جزئا حل و فصل گردیده است»، ثابت می شود. اصولاً مسائل مبتلابه انسان، بی شمار بوده و هر مکتبی که تعالیم و دستوراتی را در یک چارچوب خاص و با هدف معین عرضه می کند، غیر ممکن است قضایای بی شمار را در خود گرد آورد. آیا کسی می تواند ادعا کند که دین، تمام مسائل مربوط به کشاورزی، نساجی، مسکن و … را ذکر کرده است؟

اگر مقصود، «مسائل مبتلابه بشر در محدوده هدایت و شقاوت انسان» باشد، در این صورت نیز دین در مورد فرد فرد مسائل جزئی، دستور جداگانه ای صادر نکرده است؛ بلکه شارع، احکام کلی ثابتی^(۷) را بیان می کند و دین داران باید با تطبیق آن احکام بر امور جزئی، تکلیف خود را تشخیص دهند. چنین مسأله ای مورد اتفاق فقها بوده، اختلافی میان آنان وجود ندارد. در همین جهت، هدایت انسان به وسیله دین هنگامی کامل می شود که احکام هر فرضی که کمال و نقص انسان در آن امکان دارد، بیان شود. با توجه به آن که عدل و ظلم در حوزه اجتماعی بسیار مهم تر از قلمرو فردی است، معقول نیست دین در این زمینه، پیام و تعالیم روشنی نداشته باشد. با کم ترین تأمل در نقش تصمیم گیری نسبت به مسائل اجتماعی که در ظاهر به تنظیم حیات مادی مردم اختصاص دارد می توان دریافت که منها کردن کامل این قبیل امور از دین، به معنای آن است که از دین، قدرت هدایت و سرپرستی انسان سلب شود.

به عبارت دیگر، با اندک تأملی در سه دیدگاه کلی که درباره قلمرو دین ذکر شد، آشکار می گردد علمای شیعه پیرو دیدگاه سوم می باشند؛ چرا که نظریه اول و دوم، با مسلمات دین و ضروریات فقه اسلامی ناسازگار است. طبق نظریه سوم نیز، شارع در یک بیان کلی به اباحه هر چیزی حکم کرده که یکی از احکام چهارگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه) برای آن جعل نشده باشد، و در این دایره مباحات، انسان ها با تفکر، خلاقیّت، تجربه و سلیقه خویش برنامه ریزی کنند. طبیعی است که این برنامه ریزی، باید با توجه به چارچوب های کلی دینی انجام پذیرد تا پیامدهای منافی با احکام دینی حاصل نشود.

پیروان و طرفداران نظریه سوم، در برخی مسائل با یکدیگر اختلاف دارند؛ ولی این اختلاف ها در محدوده اقلی و اکثری بودن تعالیم دینی نیست؛ زیرا دخالت دین به وسیله صدور احکام کلی در امور فردی و اجتماعی با ملاک تأثیر آن امور در سعادت و شقاوت انسان، برای علمای شیعه قابل تردید نیست. همچنین عدم دخالت جزئی دین در غیر این حوزه، یقینی است؛ در نتیجه نمی توان ادعا کرد تفاوت دیدگاه در قلمرو دین، اختلاف رویکردهای سیاسی فقیهان را فراهم آورده است.

۲. گستره شریعت و قانون گذاری در اندیشه شیخ فضل الله

در اندیشه مجتهد نوری، شرع در «امور عرفیه»^(۸) که «راجع به ملک و لشکر و کشور»^(۹) است و مسائل بسیاری را شامل می شود، دخالت ننموده، آن ها را به خود مردم واگذار کرده است.

او هم چون نویسنده یکی از رساله های مشروعه خواهی^(۱۰) صریحا درباره نیاز مسلمانان به مجلسی که در چارچوب تعالیم اسلامی باشد، می گوید:

عموم مسلمانان مجلسی می خواهند که برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمد صلی الله علیه و آله و برخلاف مذهب مقدس جعفری علیه السلام قانون نگذارد. من هم چنین مجلسی می خواهم.^(۱۱)

اگر شیخ، قلمرو دین اسلام را حداکثری به معنای مورد ادعا (حل کلیه مسائل جزیی و کلی مورد ابتلای انسان) می دانست، باید وجود هر گونه مجلسی را نفی می کرد؛ در این صورت آن همه تلاش شیخ در اوایل نهضت و تثبیت مجلس، چگونه توجیه می شود؟

شیخ با عالمان مشروطه خواه (همانند حاج آقا نورالله) موافق بود که محدوده اختیارات مجلس در سه چیز است:

۱. تشخیص کیفیت انجام قوانین شرعی^(۱۲)؛

۲. جعل قانون در مواردی که حکم خاصی از سوی شارع مشخص نشده؛ «از قبیل امورات عامه؛ مثل رواج تجارت و صناعت و حفظ ثغور و نظم طرق و…»^(۱۳)؛

۳. «در اموری که برخلاف موازین شرعیه به حکم دولت، تعدی و اجحاف می شود که رفع آن بالکلیه ممکن نیست، حدودی معین کنند که حتی الامکان ظلم کم تر واقع شود.»^(۱۴)

ب) تفاوت فهم عالمان از متون دینی

اختلاف برداشت از متون دینی بویژه از سوی عالمان دینی، متکلمان، حکما، محدثان و مفسران، واقعیت انکارناپذیر و پدیده ای آشکار است. این تعدد فهم ها، تنها در متون دینی نمایان نیست؛ بلکه در دیگر متون نیز وجود دارد؛ اما عالمان اسلامی با فرض پذیرش اختلاف قرائت، به وجود معیار سنجش فهم صحیح از سقیم و سره از ناسره معتقدند و فرآیند فهم صحیح را تبیین می کنند و روش عالمانه را از روش تفسیر به رأی تفکیک می نمایند. در مقابل، گروهی که پیرو «هرمنوتیک فلسفی» می باشند، علاوه بر نسبیت فهم دینی، به نسبیت روش شناختی فهم دینی و نفی روش تفسیری صحیح و نفی معیار سنجش فهم صحیح از سقیم حکم می رانند. بنابراین، از نظر گروه اول، هر متنی قابلیت هر نوع تفسیر را نداشته، هر تفسیری نیز نمی تواند صحیح و قابل پذیرش باشد؛ ولی عقیده طایفه دوم بر آن است که هر متنی، قابلیت هر نوع فهم را دارد و تقسیم آن، به صحیح و سقیم نیز، ناتمام است.

ریشه این تمایز، «مؤلف محور» بودن عالمان اسلامی، و «مفسّر محور» بودن طرفداران گروه دوم می باشد. اختلاف و تکثر قرائت تا بی نهایت، نزد مفسرمحوران، امری طبیعی و حتی لازم است؛ ولی مؤلف محوران که دخالت پیش دانسته های تطبیقی مفسِّر را در تفسیر متون روا نمی دارند، تنها به تکثر معقول و ضابطه مندِ قرائت ها تن در می دهند.^(۱۵)

عالمان اسلامی با آن که مؤلف محورند، به اجتهاد یکسان و فهم واحد نایل نمی شوند، و این امر سؤال برانگیز است.^(۱۶) می توان با استقرا، علت یا علل این موضوع را در پنج محور کلی ذکر کرد:

۱. اختلاف در مبانی تفسیر و استنباط از متن؛ ۲. اختلاف نظر در مسائل علوم ابزاری استنباط؛ ۳. عدم جامع نگری به دین؛ ۴. عوامل اجتماعی؛ ۵. عوامل روان شناختی.

برخی تحلیل گران مباحث تاریخ معاصر ایران در بررسی اختلاف رویکرد سیاسی فقهای عصر مشروطه، تنها علت یا مهم ترین عامل را تفاوت اندیشه حکومتی عالمان مشروعه خواه و مشروطه طلب دانسته اند. از نظر این گروه، تلقی و استنباط شیخ فضل الله نوری و مشروعه خواهان از نظام حکومتی شیعه در زمان غیبت، «نظام دو قطبی بر مبنای حاکمیت حَمَله أحکام (مجتهدان) و اولی الشوکه من أهل الاسلام (پادشاه) بود.» فقیهان در امور افتا و تبلیغ احکام شرعی، مراحل نهایی امر به معروف و نهی از منکر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت و لوازم آن (از قبیل اجرای حدود و تعزیرات) جمع آوری مالیات های شرعی و… که از آن ها به «امور حسبیه» یا «شرعیات» تعبیر می شود از جانب شارع مقدس به ولایت منصوب شده اند؛ اما خارج از محدوده شرعیات که به آن «عرفیات» اطلاق می گردد سلطان صاحب شوکت با شرایطی به رسمیت شناخته می شود. مراد از عرفیات، قلمرو حقوق عمومی، روابط داخلی و خارجی اسلامی است. طبق این استنباط، فقیه و سلطان دو قدرت مستقل از یکدیگرند و هیچ یک واقعا منصوب دیگری نمی باشد.

در مقابل، در اندیشه عالمان مشروطه خواه که نائینی را می توان سخن گوی آنان دانست در کنار دو رکن فقاهت و سلطنت، مردم به عنوان رکن سوم، مشروعیت پیدا می کنند. نمایندگان مردم از یک سو در اقامه وظایف نوعیه از سوی دولت و جلوگیری از هر گونه تعدی و تفریط، نظارت، مراقبه و محاسبه می کنند، و از سوی دیگر، در امور غیر منصوص، راهکار صحیح جهت اجرای مسائل را با اتفاق نظر یا اکثریت آرا انتخاب می کنند. یکی از عوامل مهم در شکل گیری اندیشه مشروطه خواهی این عالمان، دیدگاه اصولی آنان بود که در رساله های به جای مانده از آنان (هم چون رساله علامه نائینی) می توان ملاحظه کرد.

مشروعه خواهان در حاقّ اندیشه خود با مشروطه که با نظام مطلوبشان سازگاری نداشت، مخالف بودند؛ ولی چون زمینه را برای ابراز اندیشه سیاسی اجتهادی خود مهیا نمی دیدند، لاجرم راه تقیّه پیش گرفتند و حتی آماده بودند تسامح نموده و مشروط به قبول و تحقق خواسته هایی که طرح می کردند، با مشروطیت کنار آیند؛ اما با عملی نشدن آن درخواست ها، مخالفت خود را آشکار کردند. البته به خلاف تمام مشروعه خواهان که در ابتدا موضعی احتیاط آمیز پیش گرفته بودند، مؤلف رساله «کشف المراد»، آشکارا از مباینت مشروطیت با شریعت سخن گفت و از جمله ادله خود را «أخذ مالیات و گمرکات» بیان کرد که به تصویب مجلس رسیده یا مورد تأیید قرار گرفته بود و مطابق استنباط او، حکم حرمت داشت.^(۱۷)

نقد

۱. خلط میان اندیشه علما درباره حکومت اصیل و قدر مقدور

یکی از غفلت های اساسی در این نظریه آن است که آن چه برخی فقیهان در فرض قدر مقدور و با در نظر داشتن عدمِ امکانِ تحققِ حاکمیتِ سیاسی فقیه بیان داشته اند، اندیشه اصلی این عالمان دانسته شده است.

۱۱. گستره نقش فقیهان و مردم در عصر غیبت از نگاه مجتهد نوری

شیخ فضل الله نوری به صراحت، مشروعیت استقلالی حکومت غیر فقیه در زمان غیبت را انکار کرده، بر نیابت عامه فقیه تأکید می کند:

وجوب اطاعت ثابت است از برای خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و کسانی که نیابت از امام علیه السلام داشته باشند. به مذهب جعفری در صورتی که متصدی اش (حکومت) غیر از خدا و سه طایفه دیگر (پیامبر صلی الله علیه و آله ، ائمه علیهم السلام و نوام عام) باشند، واجب الاطاعه نخواهد بود، بلی، به مذاهب اربعه دیگران (مالکی، حنفی، حنبلی و شافعی)، سلطان، اولی الامر و واجب الطاعه است.^(۱۸)

از نظر شیخ:

…کارهای سلطنتی … بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتی موضوع شده و در اصطلاح فقها به دولت جائره و در عرف سیاسیّن، دولت مستبده گردیده است.^(۱۹)

در رساله «حرمت مشروطه» می نویسد:

در زمان غیبت امام علیه السلام مرجع در حوادث، فقهای از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است.^(۲۰)

نظر شیخ در مورد حکومت قابل تحقق شیعه در زمان غیبت چنین است:

قوانین جاریه در مملکت، نسبت به نوامیس الهیه، از جان و مال و عرض مردم، باید مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند، باشند؛ و از این رو باید تمام قوانین، ملفوف و مطوی گردد و نوامیس الهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد تا تصرفات غاصبانه که موجب هزار گونه اشکالات مذهبی برای متدینین است، مرفوع گردد و منصب دولت و اجزای آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکّام، فقط اجرای احکام صادره از مجتهدین عدول می باشد؛ چنان چه تکلیف هر مکلفی، انفاذ حکم مجتهد عادل است.^(۲۱)

بنابراین در اندیشه شیخ، در عصر غیبت، تنها تشخیص و ابلاغ آن حکم به عهده فقیه نیست؛ بلکه وی تشخیص موضوع را نیز بر عهده دارد؛ چرا که فقه شیعه، فقه حکومتی است. در این میان «دولت و اجزای آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکّام»، تنها یک ابزارند برای «اجرای احکام صادره از مجتهدین عادل.» با این بیان دانسته می شود که تکلم «در امور عامه؛ یعنی در اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت باشد… مخصوص است به امام علیه السلام یا نواب عام او، و ربطی به دیگران ندارد و دخالت آن ها در این امور حرام» است.^(۲۲) با توجه به آن که نگارش قانون برای عموم مردم، دخالت در امور عامه محسوب می شود، بدون امضا و تنفیذ مجتهدان، جایز و لازم الاجرا نخواهد بود.

مجتهد نوری در خارج از نطاقی که مربوط به مجتهدان می داند، در چارچوب شریعت، حقوق مردم را به رسمیت می شناسد. از دیدگاه او دایره وکالت یا حقوق عمومی، به امور مربوط به ملک و لشکر و کشور که تحت عنوان امور عرفیه^(۲۳) یا صغرویه^(۲۴) نام برده شده است گسترش می یابد:

پس وظیفه وکلا… تحصیل قوه ی دافعه یا جهت نافعه برای موکلین خود و امور راجعه به ملک و لشکر و کشور است.^(۲۵)/^(۲۶)

شیخ تعیین نوع و شکل حکومت را از حقوق و امتیازات مردمی شناخته است؛ همان که امروزه در مورد آن بحث است که آیا دین، شکلی از حکومت را پیشنهاد می کند یا این مسأله به عرف عمومی و از امتیازات حقوق مردم واگذار شده است؟ شیخ در نظریه سیاسی خود مدعی است تعیین شکل حکومت، در حیطه اختیارات شریعت نیست و به منافع یا مضار حقوق مردمی وابسته است. بدین لحاظ، شیخ به مردم آزادی انتخاب هرگونه حکومتی البته با ماهیت کاملاً دینی می دهد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلی و خارجی است، به مقداری که دین ترخیص فرموده؛ و لذا به هیأت اجتماعیه، تبدیل سلطنت استبدادی به سلطنت اشتراطی نمودند.^(۲۷)

طرفداران نظریه مذکور که از نظر آن ها شیخ به نظام دو قطبی عقیده داشته است جملاتی از شیخ را شاهد و دلیل آورده اند:

نبوت و سلطنت درانبیای سلف مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی مفترق، و در وجود مبارک نبی اکرم و پیغمبر خاتم… و همچنین در خلفای آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود تا چندین ماه، بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو أمر (یعنی تحمل احکام دینیّه و اعمال قدرت و شوکت و دعای امنیت) در دو محل واقع شد، و فی الحقیقه این دو، هر یک مکمل و متمم دیگری هستند؛ یعنی بنای اسلامی بر این دو امر است: نیابت در امور نبوتی و سلطنت، و بدون این دو، احکام اسلامیه معطل خواهدبود. فی الحقیقه سلطنت، قوه اجرائیه احکام اسلام است… اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقویت این دو فرقه بشود؛ یعنی حَمَله أحکام و اولی الشوکه من أهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه.^(۲۸)

اما این سخنان، به هیچ روی در مقام مشروعیت استقلالی دادن به حکومت سلاطین نیست؛ چرا که در غیر این صورت از آن جا که تعبیر شیخ، عصر امام معصوم علیه السلام را نیز دربرمی گیرد باید از دیدگاه شیخ، حکومت حکّام أموی و عباسی نیز مشروع باشد، و این به طور مسلّم با عقاید شیعه جعفری در تضاد است. بنابراین او صرفا در مقام بیان حکومت قدر مقدور، در جهت عملی شدن احکام اسلامی به مقدار ممکن، آن مطالب را که در نوشته استاد او، میرزا محمدحسن شیرازی نیز، موجود می باشد^(۲۹) نگاشته و به آن اعتقاد داشت.^(۳۰)

۲۱. جایگاه مردم در حکومت ولایی از منظر علامه نائینی رحمه الله

درباره اندیشه سیاسی میرزای نائینی رحمه الله نیز خلط صورت پذیرفته است. عمومیت حاکمیت فقیه نسبت به زمامداری سیاسی، در اجتهاد دینی نائینی مسلّم است. او احادیث مورد ادعا در نیابت عامّه فقیه را بررسی می کند و سرانجام به این نتیجه می رسد که فقیه در غیبت امام معصوم علیه السلام ، به نیابت از او، علاوه بر مرجعیّت در احکام شرعی و امر قضاوت که اجماعی است مرجع امور سیاسی نیز خواهد بود.^(۳۱) این مجتهد مشروطه خواه در کتاب سیاسی خود، مشروعیت نیابت عامه مجتهدان را مسلّم می انگارد. نائینی در انتهای مقدمه تفصیلی «تنبیه الامه»، اندیشه مشروطه خواهی را در فرض عملی نشدن حاکمیّت فقها و نوّاب عام امام عصر علیه السلام مطرح می کند:

در این عصر غیبت که دست امّت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نوّاب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب، و انتزاعش غیرمقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اولی (سلطنت مطلقه) … به نحوه ثانیه (سلطنت مشروطه)… واجب است؟^(۳۲)

نائینی همانند بسیاری از علمای دیگر چون حاکمیت فقها را «غیر مقدور» می بیند، به حکومت «قَدْر مَقْدور» پناه می آورد. از نظر او در سلطنت مطلقه «هم اغتصاب ردای کبریایی عزّاسمه و ظلم به ساحت اقدس احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت… و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، بر خلاف» سلطنت مشروطه که «ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.»^(۳۳) و از آن جا که دخالت حاکم در امور مردم «از قبیل غیر متولی شرعی است در امر موقوفه که… با صدور اذن عمّن له ولایه الاذن، لباس مشروعیت» می پوشد، پس با اذنی که فقیه به حاکم می دهد «اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم» از بین خواهد رفت و این چنین، حکومت قدر مقدور تشکیل می یابد.^(۳۴)

برخلاف نظر مجتهد نوری که امور عامه، از جمله «قیام به سیاست امور امت» را از باب ولایت دانسته که مخصوص مجتهدان بوده و طبعا دخالت مردم نیاز به اذن فقیه دارد نائینی چنین تصرفاتی را برای مردم «نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه» و «از جهت مالیاتی که از برای اقامه مصالح لازمه می دهند» و نیز «از باب منع از تجاوزات» که داخل نهی از منکر می شود، جایز می داند؛ اما نائینی نیز احتیاط را در اذن فقیه بیان می کند:

من باب الاحتیاط لازم الرعایه، تواند بود وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبین است به اذن مجتهد نافذالحکومه و یا اشتمال هیأت مبعوثان به طور اطّراد و رسمیت بر عده ای از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آرای صادره؛ چنان چه فصل دوم از دستور اساسی متضمن است.^(۳۵)

نتیجه آن که میان شیخ فضل الله نوری به عنوان فرد شاخص علمای مخالف مشروطه و میان میرزای نائینی به عنوان سخن گوی علمای مشروطه خواه به لحاظ فقه سیاسی، تفاوت اصولی وجود ندارد؛ البته از برخی گزارش ها و نیز نوشته های فقهایی مانند آخوند خراسانی^(۳۶)، سید محمد طباطبایی،^(۳۷) حاج آقا نورالله اصفهانی^(۳۸) و مرحوم محمداسماعیل محلاتی^(۳۹) به دست می آید که اندیشه سیاسی آنان درباره نقش مردم و فقها در امور حکومتی، تفاوت هایی با شیخ فضل الله داشته است؛ اما باید توجه داشت که فقهای مشروطه خواهی مانند سید عبدالحسین لاری^(۴۰) و آقانجفی اصفهانی^(۴۱) و نائینی نیز، تفاوت هایی از این دست با آن ها داشته اند؛ حتی اندیشه های برخی از آنان، در مواردی، با یکدیگر متغایر بوده است. بنابراین، اختلاف رویکرد سیاسی علمای شیعه نسبت به مشروطه، نمی توانست ریشه در تفاوت استنباط فقها و اندیشه سیاسی داشته باشد.

نکته دیگری که در این میان حائز اهمیت بوده و موجب خدشه در این نظریه می شود، این است که چگونه تفاوت استنباط فقهی می تواند توجیه کننده دو حکم متضاد درباره ارتداد افراد باشد: یکی، حکم به «مهدور الدم بودن طرفداران مشروطه» از سوی شیخ فضل الله نوری، و متقابلاً حکم به «محارب امام زمان علیه السلام بودن مخالفان مشروطه» از سوی علمای ثلاثه نجف که موافق مشروطه بودند؟ آیا قابل پذیرش است که تنها تفاوت استنباط دینی دو فقیه شیعی در مسائل حکومتی، موجب صدور دو حکم متضاد در ارتداد و قتل شود؟

۲. عدم تأثیر مشرب اصولی در اختلافات عالمان

روشن نیست نسبت دادن حمایت علما از مشروطه به مشرب اصولی آنان، چه ارتباطی با مسأله اختلاف علما دارد که در نوشتار برخی تحلیل گران مطرح شده است.^(۴۲)

اکثریت عالمان عصر مشروطه با اتکای به فقه و اصول رایج، حکم خود را استنباط می کردند. مهم تر آن که اکثر مجتهدان بلندپایه هر دو دسته، از محصّلان و پرورش یافتگان مکتب فقهی و اصولی میرزای شیرازی بوده اند؛ از جمله آخوند خراسانی،^(۴۳) سید محمدکاظم یزدی،^(۴۴) مجتهد نوری،^(۴۵) بهبهانی،^(۴۶) طباطبائی،^(۴۷) آقا نجفی اصفهانی،^(۴۸) سید لاری،^(۴۹) میرزا ابراهیم شریف شیرازی،^(۵۰) میرزا حسن تبریزی،^(۵۱) میرزای نائینی^(۵۲) و… .

در این که انتخاب هر یک از مشرب اصولی یا أخباری، در استنباطات دینی فرد از اندیشه حکومتی شیعه تأثیر گذار می باشد، شکی نیست^(۵۳)؛ اما طرح آن در حل مسأله مورد نظر، چگونه توجیه می شود؟

ممکن است گفته شود مشروطه خواهانی مانند آخوند خراسانی و نائینی در مقایسه با مجتهدان مشروعه خواه، به مباحث اصولی گرایش بیش تری داشتند و همین مسأله، تفاوت استنباط را میان آنان و مشروعه خواهان موجب می شد؛ اما در جواب باید فقهای بسیاری را ذکر کرد که به رغم نداشتن رویه و گرایش شدید به اصول فقه، مشروطه خواه بودند.

بهره برداری برخی عالمان مشروطه خواه از مباحث مهم اصولی؛ مانند «مقدمه واجب» و «تفکیک میان احکام اولیه حقیقیه با احکام ثانویه ظاهریه» و مسائل جزئی علم اصول؛ همچون «حجّیت و محدوده دلالت مقبوله عمربن حنظله»، در شرعیت بخشیدن به مشروطه چنان که برخی اندیشمندان سیاسی ذکر کرده اند ^(۵۴) جای تردید ندارد؛ اما اکثر چنین مباحثی بویژه موضوعات کلی و بااهمیت، مورد اتفاق و اجماع فقهای اصولی بوده است. در نتیجه استدلال های مبتنی بر مسائل مذکور نمی توانسته سبب ساز تعدّد رویکردهای سیاسی فقها گردد.

۳. عدم اختصاص حرمت مالیات و گمرک به استنباط برخی عالمان مخالف مشروطه

حرمت مالیات و گمرک، به دیدگاه نویسنده رساله «کشف المراد» منحصر نیست.^(۵۵) میرزای نائینی با تطبیق مالیات به خراج شرعی، پرداخت آن را بر هر مسلمان واجب دانسته، «گرفتن آن هم بر تمام طبقات متصدیان در صورت عدم تجاوز از اندازه لیاقت خدمت و علمشان حلال و بدون شبهه و اشکال» بیان می کند؛^(۵۶) اما حاج آقا نورالله اصفهانی در مقام محال بودن شرعیّت مشروطه، به حرمت مالیات و گمرک استناد کرده است:

تصور بفرمایید چگونه می شود گمرکات و مالیات و عوارضات و دخلیات دولت را به تمام خصوصیاتها مطابق با قانون شرع نمود؟

ولی چون از نظر او بدون «سلطنت و مالیات هم دیگر دولتی باقی نمی ماند و مسأله شیر بی سر و پا و شکم است»^(۵۷)، چاره ای جز تن دادن به این امر نمی باشد. او عقیده دارد: «این اموالی که به اسم مالیات و وجوهات از ملت فقیر… می گیرند، باید صرف در امور و اصلاح خود رعیت بشود» و «به طور عدل و انصاف و صحت» و «به طریق رفق و مدارا» أخذ شود.^(۵۸)

سید لاری نیز در رسائل خود بر لزوم برداشته شدن این دو از مسلمانان، تأکید می کند.^(۵۹)

ج) منافع شخصی و صنفی

احتمال آن که منفعت جویی های فردی و صنفی در تفاوت رویکردهای عالمان تأثیرگذار باشد، منتفی نیست؛ اما آن چه مهم است، اولاً میزان تأثیر این عامل و ثانیا شناخت موارد آن بر اساس ملاک و معیارهای علمی می باشد.

اغلب نویسندگان سکولار کتب تاریخی مشروطیت که به عنوان منبع تاریخ نگاری مورد استفاده قرار می گیرند، عامل مخالفت علما با مشروطه را سود انگاری دنیوی آنان ذکر می کنند.

در واقع گفتمان غالب در عصر مشروطیت، ارزیابی اختلاف ها بر پایه منافع شخصی بود. از منظر این نویسندگان که البته دیدگاه اکثری هواداران آن نظام نو، با آن توافق داشت اموری چون وابستگی به دربار قاجار و حاکمان محلی، فئودالیته گری، ترس نابودی کسب های صنفی، رقابت های صنفی و جاه طلبی و شهرت خواهی باعث کنارگذاری، سبب مخالفت و تحریم مشروطیت از سوی برخی عالمان شده بود.

رویارویی سید محمدکاظم یزدی و مجتهد نوری با مشروطه، بر پایه ریاست خواهی و رقابت های صنفی آن دو با مجتهدان دیگر، و مخالفت میرزا حسن تبریزی، متأثر از فئودالی بودن او تبیین گردیده و علت مقابله برخی از روحانیان بلندمرتبه با آن نظام، وابستگی آن ها به دربار قاجار عنوان شده است. البته محدوده این تحلیل منحصر به فقهای مشروطه نمانده، عالمان مشروعه خواه را نیز دربر گرفته است. حمایت آقانجفی اصفهانی از مشروطه، به جهت قدرت و ریاست طلبی و در راستای فئودالی گری او و طرفداری سید بهبهانی، بر اساس جاه طلبی و رقابت صنفی بیان شده است.^(۶۰)

برخی محققان، منافع صنفی و طبقاتی را در انگیزه فعالیت رهبران مذهبی و اختلافات تأثیرگذار دانسته اند. از منظر اینان «آغاز انقلاب مشروطه ایران از نقطه نظر خارجی، دنباله و ادامه سیر جنبش های مشروطه گریی بود که در بسیاری از کشورهای جهان رو به گسترش داشت.» و «ایران در آن زمان، دوره به اصطلاح فئودالیسم از گونه آسیایی خود و یا دوره پیش از سرمایه داری را می گذراند و به حکم تاریخ می خواست به سوی سرمایه داری که در آن دوره از تاریخ می توانست ارزنده باشد، گام بردارد؛ چون اندیشه گران ما ارزش های نوباختر زمین را از نزدیک تا اندازه ای می شناختند، آگاه بودند که اروپا نظام های فئودالی را پشت سر گذاشته، صنعتی گردیده است» و «ایران نیز چون از تاریخ جدا نیست، ناگزیر باید هرچه زودتر دست از نظام فئودالی شکل آسیایی خود بردارد و به سوی ارزش های نو پیش رود و خلاصه صنعتی گردد.»^(۶۱)

از دیدگاه این گروه، انگیزه آن دسته از رهبران مذهبی که رهبری نهضت را عهده دار گشتند، «پیوند آن ها با طبقه متوسط اجتماعی بویژه بازرگانان و کاسبان خورده پا» بوده است؛ چرا که «آن دو گروه، یعنی علمای ملی و بازرگانان، برای سال های دراز به طور دو جانبه از یکدیگر بهره می بردند. علما به بازرگانان نیازمند بودند؛ زیرا از آن ها خمس و سهم امام دریافت می کردند. از سوی دیگر، بازرگانان متکی به علما بودند؛ زیرا علما بانفوذترین پشتیبانان آنان در برابر دولت به شمار می رفتند.»^(۶۲)

مطابق چنین نگرشی به انقلاب مشروطه، می توان علت مهم اختلاف علما را، میزان وابستگی آن ها و هواداران هم صنفشان به فئودالیته یا بورژوازی تحلیل کرد؛ یعنی عالمانی که خود و روحانیان تحت نفوذشان، از جنبه اقتصادی به بازرگانان وابسته بودند، از انقلاب حمایت کردند؛ اما فقهای فئودال و زمین دار (مانند میرزا حسن مجتهد تبریزی و آقا محسن عراقی) به دلیل در معرض خطر قرار گرفتن حیثیت اقتصادی خود و روحانیان وابسته به آنان در جریان انقلاب سرمایه داری مشروطیت، با آن به مخالفت برخاستند.

نقدهای کلی

۱. جهت دار و سطحی بودن تحلیل

دیدگاه این نویسندگان، از یک سو غیر بومی بوده، خاستگاه ملی و دینی ندارد. افرادی از این طیف، اولاً با نهاد روحانیان و بلندپایگان، آشنایی و ارتباط نزدیک ندارند؛ ثانیا با ملاحظه آن چه در مغرب زمین رخ داده دانسته یا ندانسته با تطبیق نادرست وضعیت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی اروپا بر جامعه ایران، تحلیل کپی گونه از مسائل تاریخی اجتماعی ارائه می کنند.

از سوی دیگر، چنین نگرشی بر اصول و معیارهای صحیح سنجش تاریخی مبتنی نیست؛ چرا که قضاوت در این سنخ مسائل یا باید بر أسناد و مدارک تاریخی متقن، استوار باشد و یا به ذکر مستند و بی غرض جزئیات زندگی افراد؛ در حالی که بیش تر قضاوت ها و نوشتارهای این گروه بر حدس و گمان، شایعات و نسبت های مخالفان علما تکیه دارد. اساسا شناخت انگیزه های افراد در انتخاب مواضع و انجام فعالیت های فردی و اجتماعی، أمری مشکل و نیازمند آشنایی دقیق و توجه به همه ابعاد شخصیتی فرد مورد نظر می باشد. نمی توان صرفا با ملاحظه برخی رفتارهای ظاهری شخص، درباره شخصیت و انگیزه او به داوری نشست.

۲. نقد بر «سرمایه داری دانستن انقلاب مشروطه»

تحلیل مشروطیت بر اساس فئودالیته و بورژوازی، صرف نظر از آن که تحت تأثیر «مکتب تضاد» و نظریه مارکس می باشد^(۶۳)، بر مقایسه طبقات اجتماعی ایران قبل از مشروطه با طبقات اجتماعی اروپا مبتنی است؛ در حالی که میان آن ها تفاوت آشکاری وجود داشت؛ به عنوان مثال در فرانسه مردم به سه دسته تقسیم می شدند و میان طبقه متوسط و اعیان، نزاع و کشمکش بود. رفته رفته این نزاع ها اوج گرفته و قیام طبقه متوسط علیه طبقه اعیان را موجب شد؛ اما در ایران اگر وجود طبقات سه گانه را بپذیریم که خود جای تأمل دارد نزاع میان دو طبقه متوسط و اعیان وجود نداشت.^(۶۴) برخلاف بورژوازان فرانسوی، بازرگانان ایرانی که تعداد نه چندان کمی از آن ها جزء اعیان نیز بودند حضور جدی در عرصه اقتصادی کشور داشتند. آنان، با استعمار اقتصادی بیگانگان درگیری داشتند که منافعشان را به خطر انداخته بود، نه فئودالیسم.^(۶۵)

از سوی دیگر، مطابق چنین تحلیلی، بایستی مسائل مربوط به بازرگانی در شعائر، نوشتجات، سخنرانی های قبل و خلال مشروطیت و نتایج حاصل از انقلاب، بروز و ظهور پر رنگ داشته باشد؛ حال آن که در مشروطه طبقات گوناگونی حضور داشتند و انقلاب صبغه سرمایه داری به خود نگرفته بود.^(۶۶)

اساسا ادبیاتی از این دست برای بررسی نهضت مشروطه، در حقیقت تحمیل یک ساختار تحلیلی متأخر از مشروطه و بازگشت به حوادث تاریخی و دسته بندی آن در چارچوب الگوهای تحلیلی زمان های بعدی است. و این شیوه تحقیق، بیش از آن که پرده از حقایق مبهم و نانوشته تاریخ بردارد، در واقع نشان دهنده تلاشی است برای جمع آوری شواهد و نمونه های تاریخی، جهت اثبات نظریه خود.

نتیجه آن که تحلیل تفاوت دیدگاه ها و عملکرد سیاسی فقها در نهضت مشروطه نمی تواند بر ساختار فرضیه منافع فردی و گروهی استوار شود؛ گرچه قرائن و شواهد در مورد برخی روحانیان بانفوذی که از سوی دربار یا حاکمان محلی مسؤولیتی داشته اند، گویای تعلق آنان به چنین منافعی در انتخاب رویکرد سیاسی است. همچنین نباید نقش خان ها و متنفّذان منفعت جو، بازرگانان، اشراف و حتی احزاب سیاسی در حمایت از عالمانی (هم چون شیخ ابراهیم زنجانی) را نادیده گرفت که زمینه روحی لازم جهت برآوردن خواست های آنان را دارا بودند؛ اما آن چه مسلِّم است، این افراد درصد کمی از دین شناسان شیعی را تشکیل می دادند، و طبعا نمی توان به لحاظ مسأله مورد پژوهش، سهم قابل توجهی را به عامل مذکور اختصاص داد.

د) اختلاف در فهم و تحلیل مسائل سیاسی اجتماعی (تشخیص مصادیق)

هر حکم شرعی بر یک عنوان قائم است که آن عنوان، موضوع نامیده می شود؛ به عنوان مثال در گزاره «نماز واجب است»، «وجوب»، حکم و «نماز»، موضوع می باشد؛ یا در قضیه «قمار حرام است»، «حرمت»، حکم و «قمار»، موضوع است. موضوع، امری کلی بوده، می تواند در خارج، افراد نامحدودی داشته باشد که هر یک از آن ها یک مصداق برای موضوع به شمار می روند.

با توجه به این مطلب، در موارد زیادی، عالمان دینی به رغم فهم یکسان از گزاره های دینی، در تطبیق موضوعات احکام بر مصادیق و به تعبیری در مصداق شناسی، اختلاف پیدا می کنند؛ به عنوان مثال «حرمت قمار» مورد اتفاق فقهاست؛ اما در این که آیا «شطرنج» از افراد و مصادیق قمار محسوب می شود، اختلاف دیدگاه وجود دارد.^(۶۷)

اختلاف در تشخیصِ مصادیقِ احکامِ اسلامیِ که در حوزه مسائل اجتماعی است، مهم ترین عامل در تفاوت رویکردهای اجتماعی و سیاسی فقها می باشد. شناخت متغایر عالمان دینی از جریان های فکری موجود در منطقه و جهان، دستگاه سلطنت و حکّام کشور، استعمار، مشکلات و نیازهای اجتماعی مردم و … بویژه اختلاف در تشخیص شیوه برخورد مناسب با مسائل فوق، و به طور کلی تفاوت در بینش اجتماعی سیاسی، تأثیر درخور توجهی در اختلاف رویکردهای فقها برجای می گذارد.

به عنوان نمونه، در عصر صفوی به رغم اتفاق نظر عالمان دینی در عدم مشروعیت ذاتی سلاطین صفوی و نیز لزوم حفظ آن دولت در مقابل سلطنت عثمانی، در میزان همکاری با شاهان صفویه، اختلافاتی میان آنان وجود داشت. در این زمینه مباحث اندیشه ای و تفاوت استنباط از منابع دینی، بی تأثیر در اختلافات مذکور نبود؛ اما به نظر می رسد آگاهی متفاوت علما از امور سیاسی و اجتماعی، عامل مهمی در این مسأله بوده است.^(۶۸)

در دوره قاجاریه نیز برخی فقها با این توجیه و انگیزه که بتوانند اصلاحاتی در روند امور سیاسی به وجود آورند، ارتباط نزدیکی با دستگاه سلطنت برقرار کرده بودند و برخی دیگر یا به دلیل آن که سلاطین و حکّام را قابل اصلاح نمی دانستند و یا … رویّه مخالفی پیش رو گرفته بودند و حتی از دیدار با حکّام احتراز می جستند.^(۶۹)

عوامل مختلفی در اختلاف شناخت فقها نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی (اختلاف مصداق شناسی) می تواند تأثیر گذارد. منابع اطلاعاتی، تفاوت موقعیت مکانی، ویژگی های شخصیتی هم چون زیرکی یا سادگی، تجربه سیاسی و … از جمله علل به شمار می روند.

تطبیق نظریه بر موضوع بحث

به نظر می رسد اختلاف علما در مشروطه، عمدتا و نه صرفا ریشه در بینش علما نسبت به مسائل سیاسی اجتماعی داشت که در سه مسأله متبلور می شد:

۱. یکسان اندیشی زعمای دینی مشروطه؛ ناهمگونی در نگرش بر مصادیق

۱۱. مجلس تقنینیه یا شورای برنامه ریزی

مطالعه رساله ها، نامه ها، تلگراف ها و لوایح به جای مانده از علمای موافق و مخالف، هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که از منظر آنان وضع قانون به صورت مستقل وبدون درنظر داشتن احکام و قوانین شرعی، حرام و غیر قابل عمل خواهد بود؛ هم چنان که در دیدگاه همه فقها، برنامه ریزی در چارچوب شرع برای امور اجتماعی جایز و لازم شمرده می شد؛ گرچه برخی مجتهدان در نیاز چنین مجلسی به اذن و اجازه فقیه جهت حصول مشروعیت احکام صادره، نظر مثبتی نداشتند.

نزاع و اختلاف، در تطبیق مجلس زمان مشروطه بر یکی از آن دو بود. علمای مخالف، به دلیل أخذ قانون اساسی از قوانین سکولار کشورهای غربی و وجود اصول مبهم و مهمی از قانون که مطابق برخی تفاسیر، در تضاد با احکام دینی نمایان می شد، مجلس موجود را بر نوع اول منطبق می کردند. تصویب قوانینی در مجلس که به نظر آنان حرام بود و وجود نمایندگانی تأثیرگذار بر جریان های مجلس با گرایش سکولاری، بر برداشت آنان صحّه می گذارد؛ اما طیف مقابل، دارای چنین نگرشی نبودند. برخورداری متمم قانون اساسی از آن چه در اصل اول و دوم ذکر شده بود، اطمینان آنان را در پردازش مجلس مزبور به «امور عرفیه در محدوده شرع اسلام»، برآورده می ساخت.

جهت اثبات این قضاوت، نوشتارهایی از دو جریان سیاسی ذکر می شود:

نظر مؤلف رساله «تذکره الغافل»، این است که:

حقیقت مشروطه، عبارت از آن است که منتخبین از بلدان، به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و این ها هیأت مقنّنه مملکت باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونی مستقلاً مطابق با اکثر آرا بنویسند؛ موافق مقتضای عصر، به عقول ناقصه خودشان، بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع أطهر؛ بلکه هرچه به نظر اکثر آن ها نیکو و مستحسن آمد، او را قانون مملکتی قرار بدهند.^(۷۰)

شیخ محمد اسماعیل محلاتی، از علمای مشروطه خواه نجف، جواب می دهد:

عقد مجلس در هر بلدی، برای نظارت امنای ملت است در أشغال حکومت چه مالیه چه عسکریه و نیز در کلیات امور سیاسیه که راجع است به نظام مملکت و آبادی آن… و پرواضح است که این امور و امثال آن راجع است به مصالح دنیویه، دخلی به امور دینیه ندارد.^(۷۱)

شیخ فضل الله نوری و متحصنان حرم حضرت عبدالعظیم، صراحتا از مجلسی که «برخلاف شریعت محمدی و برخلاف مذهب مقدس جعفری قانونی نگذارد» دفاع می کنند. آنان اختلاف حقیقی خود را با لامذهب ها «که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند» می دانند.^(۷۲)

حاج آقا نورالله اصفهانی درباره محدوده اختیارات و قانون گذاری مجلس می نویسد:

در مملکت اسلامی، قانون الهی همانا قرآن مجید و سنت پیغمبر[ صلی الله علیه و آله ] است. جعل قوانین در مجلس دارالشوری، دو قسم است: یکی در ترتیب اصلی قانون شریعت مقدسه اسلام است که به چه قسم قوانین شرعیه را جاری کنند و به همه کس محوّل ننمایند که حیف و میل بنماید و تغییر و تبدیل بدهد؛ مثلاً حکم قرآن بر احقاق حقوق شرعیه و تساوی میان متخاصمین است که از روی بیّنه و یمین، به طوری که در شرع مقرر است بشود. در مجلس قانون می گذارند که چه قسم محکمه های عدلیّه را برقرار نمایند و چند نفر اشخاص متدیّن بی غرض در مجلس عدلیّه بنشیند که حکم خدا جاری بشود و حاکم نتواند رشوه بگیرد… قسم دیگر، قانون در امور عرفیه جعل می کردند؛ مثلاً می گفتند اگر حاکمی به جایی رفت و ظلم کرد، دیگر او را به حکومت نفرستند… آن ها امور عرفیّه است که قابل تغییر و تبدیل است. قانون در این گونه امور جعل می کردند. و اقوی دلیل بر صحّت عرض من که گفتم در مملکت اسلامی، قانون، قرآن مجید و سنت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می باشد، این است که مقید بود احکام مجلس دارالشوری به موافقت با قانون اسلام؛ و علاوه از این که، جمعی از علما در مجلس بودند، قرار داده بودند که در تمام اعصار، پنج نفر علمای اعلام در مجلس، نظارت داشته باشند که قوانین موضوعه، مطابق با قانون اسلام باشد.^(۷۳)

شیخ عبدالله مازندرانی نیز ضمن تلگرافی «که در “روزنامه مجلس” در شماره ۱۵۹ برای تقویت مجلس و اتحاد مقصود خودشان مندرج کرده اند»، می فرماید:

و انعقاد مجلس شورای ملی که به جهت اصلاح حال عموم رعیت و نظم امور دولت و فواید آن عاید به عموم اهل ملت است و به جهت ضبط و تحدید ظلم و تعدیات ولات و حکام و أمرا که خارج از قوت و طاقت تحمل خلق بوده باشد، بدون استلزام خروج از حدود شریعت مطهره سعی در اجرا و همراهی در قرار و استدامه چنین مجلس، راجح، بلکه لازم است؛ چون از مراتب نهی از منکر است و بنای تخریب و مخالفت آن در حد مخالفت با صاحب شریعت است.^(۷۴)

بعد از آن که علمای ثلاثه نجف در جواب تلگراف های مشروطه خواهان در شکایت از شیخ و متحصنان، تلگرافی فرستاده، نوشتند:

…مجلسی که تأسیس آن برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام است، قطعا عقلاً و شرعا و عرفا راجح، بلکه واجب است،^(۷۵)

بست نشینان عبدالعظیم تلگرافی به نجف ارسال داشته، مجلسی با قیودِ مندرج در تلگراف علمای نجف را خواسته خود برشمردند؛ ولی در ادامه متذکر شدند:

توضیح فرمایید مجلسی که منشأ شیوع منکرات و رواج کفریات و جسارت مرتدین و ضعف اسلام و مسلمین و حرمت شریعت و شرایع و تأمین قواعد حرّیت در امور دینیه و سلب امنیت از بلاد و رفاه عباد و ظلم بر ضعفا[ست]، چه حکمی دارد؟^(۷۶)

این ویژگی ها در واقع به مجلسی منتسب بود که در بهارستان تهران منعقد شده بود.

در یکی از لوایح متحصنان در مقام جواب به این سؤال که اگر مجلس موجود با شریعت مخالف است، چرا «علمای راشدین» از آن حمایت می کنند، اشتباه آنان در قضیه صغرویّه این استدلال بیان می شود:

هذا المجلس یأمر بالعدل و الاحسان؛ و کل مجلس یأمر بالعدل و الاحسان مفترض الطاعه؛ فهذا المجلس مفترض الطاعه.^(۷۷)

مؤلف رساله «کشف المراد» بعد از ذکر دیدگاه های موافقان و مخالفان از علما درباره مجلس، قضاوتی جامع و درخور توجه دارد. او می نویسد:

پس مفاد مقاصد همه طبقات مذکوره بر این شد: مجلسی که برای رفع ظلم و ترویج دین و ترقی مملکت، مشروط بر این که مخالفت با شریعت نباشد، انعقاد و همراهی و تقویت او راجح، بلکه لازم است؛ اما سخنی که در میانه موجب اختلاف گشته، آن است که بعضی از مجلس طلب ها از علما و وکلا و رعایا، اعتقادشان این است که این مجلس منعقَد، همان مجلس مقصود و مطلوب است؛ اما مهاجرین زاویه (متحصنین عبدالعظیم) و هم کلام آن ها از سایرین، اعتقادشان این است که این مجلس موجود، غیر از آن مجلس موعود است؛ زیرا در این مجلس موجود، قید عدم مخالفت با قانون شرع، مرقوم و ملحوظ نشده؛ پس در حقیقت نزاع در صغراست، نه در کبرا. به این بیان که مجلس سابق الذکر که مخالفت با قانون شرع نباشد، مطلوب و محبوب تامّه عدل است، جای سخن نیست؛ اما این مجلس موجود آیا همان مجلس مذکور است یا نه؟ مابین آن ها محل خلاف گشته.^(۷۸)

این نویسنده در ادامه رساله خود، نظر دوم را می پذیرد:

چگونه شایسته و رواست به کسانی که خود را معتقد به قرآن می دانند، فریب چند نفر شیطان انسان نما را خورده، به جای کعبه، مجلس پارلمانت نما را قرار داده، عوض قرآن، قانون بخواهند و احکام نبوی را کهنه خوانده، نظام نامه اساسی مطالبه کنند.^(۷۹)

سخن از شرعیت یا حرمت رأی اکثریت و عمل به مفاد آن، متفرع بر هر یک از دو تشخیص بود.^(۸۰)

۲۱. دو تفسیر متضاد از قانون مساوات

قرائت مخالفان مشروطه از این اصل که «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی، متساوی الحقوق خواهند بود»^(۸۱)، تساوی مسلمان و کافر، مرد و زن و… در حقوق یکدیگر بود. طبیعی است با این نگاه که شواهدی آن را تأیید می کرد نوشته شود: «محال است با اسلام، حکم مساوات»؛ زیرا «اسلامی که این قدر تفاوت گذارد، بین موضوعات مختلفه در احکام، چگونه می شود، گفت که (معتقد به) مساوات است».^(۸۲)

در مقابل، نظرگاه علمای طرفدار مشروطه بویژه با توجه به قید «قانون دولتی» نه مساوات مسلم و کافر، بلکه تساوی در برابر قوانین شرعی و دولتی بود. از دید حاج آقانورالله، مشروطه می گوید:

مطابق حکم الهی در تمام حدود مجازات مابین تمام افراد خلق، حکم تساوی باید باشد و حکم الهی بر وضیع و شریف، کوچک و بزرگ یکسان باشد. کسی که شرب خمر یا قتل نفس یا زنا یا لواط یا سرقت نموده خواه حاکم یا محکوم، امیر یا مأمور باشد در حکم شریک باشند.^(۸۳)

مؤلف رساله «انصافیه» عباراتی همانند دارد:

مساوات، برابر بودن در حقوق است؛ مثلاً اگر بنده، مظلمه یا جنایتی بکنم، حضرت آیت الله و وزیر داخله هم همان جنایت یا مظلمه را مرتکب شوند، دیت و مجازاتی که برای من معیّن شده با حضرت آیت الله و وزیر داخله مساوی است، ابدا فرق ندارد، فرق گذاشتن ظلم و استبداد است و با هیچ قانونی نمی سازد؛ خاصه با قانون محمدی صلی الله علیه و آله که ابدا تفاوت نگذاشته.^(۸۴) لزوم اجرای برابری با چنین تفسیری، بدیهی بوده، انکار آن با اعتقادات اسلامی ناسازگار است.

۳۱. آزادی و تضاد معانی آن

یکی از مسائلی که رهزن تحقیق می باشد، استفاده از واژه هایی است که دارای چند معنا بوده، و در اصطلاح، مشترک لفظی هستند. کلمه «آزادی» از چنین واژه هایی است. «توحید عملی»، «رهایی از ستم»، «حق انتقاد سازنده و بیان مصالح»، «عدم تقید به دین و مذهب» و «هرج و مرج طلبی»، از معانی آن شمرده می شود. دو معنای اخیر با سه معنای ابتدایی دست کم در برخی محدوده ها تضاد دارد.

زعمای دینی مشروطه، سه معنای اول از این واژه، بخصوص اصطلاح اول و دوم را اراده می کردند. مرحوم نائینی «تمکین از تحکّمات خودسرانه طواغیت امت و راهزنان ملت» راعلاوه بر «ظلم به نفس» به استناد «نص کلام مجید الهی تعالی شأنه و فرمایشات مقدسه معصومین» «از مراتب شرک به ذات أحدیّت تقدّست اسمائه» می داند؛ در نتیجه «آزادی از این رقیّت خبیثه خسیسه» را «از مراتب و شؤون توحید و از لوازم ایمان به وحدانیت در مقام اسما و صفات خاصه» بیان می کند.^(۸۵) از نظر او «تمام منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین هر ملت با حکومت تملکیّه خودش» جهت «تحصیل آزادی از» اسارت و رقیّت «سلطنت غاصبه جائره»، بوده است؛ «نه خروج از ربقه عبودیت الهیه جلّت آلائه و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که بدان تدیّن دارند». همچنین «تمام این منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین انبیا و اولیا علیهم السلام با فراعنه سلف و فیمابین پیروان ایشان با طواغیت خلف، و این درجه اهتمام در تبدیل نحوه سلطنت، همه بر سر استنقاذ این اعظم مواهب الهیه عزّ اسمه از مغتصبین آن بوده و هست»^(۸۶).

این در حالی است که تصور نویسنده «تذکره الغافل» از آزادی، «حریت مطلقه» بود؛ چرا که اگر مراد صحنه گردانان مشروطه این نبود، «جمال زندیق و جهنمی ملعون… این همه کفریات در منابر و مجامع و جراید خود نمی گفتند… آن خبیث در محضر عمومی این همه انکار ضرورری نمی کرد و از جمله نمی گفت: مردم حق خود را بگیرید، در قیامت کسی پول سکه نمی زند، آخوندها از خودشان (در آوردند) که قسم بخور برو پی کارت، و آن صور ملعون نمی نوشت که: توسل به هر اسم و رسم، شرک است؛ و نمی گفتند که: آن دارالفسق، بل الکفر چون مکه معظمه محترم است…»؛ در نتیجه از منظر او «آزادی قلم و زبان از جهات کثیره، منافی با قانون الهی است.»^(۸۷)

حاج آقا نورالله اصفهانی در بحث کوتاه خود از آزادی، قرائتی چون نائینی دارد:

مشروطه می گوید: تمام خلق در غیر آن چه قانون کتاب و سنت آن ها را مقید نموده، باید آزاد باشند؛ نه آزادی به این معنا که بعضی از جهّال خیال کرده و می گویند که مرادشان آزادی در مذهب باشد؛ بلکه همان حریّت و آزادی مقصود است که خداوند در کتاب و سنّت فرموده و آن ها را آزاد فرموده در مقابل بندگی، و به عبارت اخری مشروطه می گوید: باید خلق بنده خدا باشند و به جز بنده خدا، بنده دیگری نباشند، عبید و اماء که از تحت عموم به حکم خداوندی خارج است. در این جا چند دقیقه است که تمام مردم آزاد هستند؛ ولی آزادی احدی تا اندازه ای می باشد که مزاحم با آزادی دیگری نباشد.^(۸۸)

مجتهد نوری طی دیداری که با سیدین سندین؛ طباطبائی و بهبهانی در تحصن حرم حضرت عبدالعظیم داشت، به انتقاد از محتوای جراید مشروطه و آزادی بی رویّه آن ها پرداخته، از آزادی به معنای «حق انتقاد سازنده و بیان مصالح» دفاع می کند:

این آزادی که این مردم (مشروطه خواهان تندرو) تصور کرده اند… کفر در کفر است. من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلّل می دارم که در اسلام، آزادی کفر است؛ اما فقط در آزادی شان یک چیز است که فقط و فقط در ضمیر عموم، اگر کسی خیر به خاطرش می رسد، بگوید، لا غیر؛ اما نه تا اندازه (ای) باید آزاد باشد که بتواند توهین از کسی بکند. مراد از خیر عموم، ثروت است و رفتن در راه ترقّی است و پیداکردن معدن است، بستن سدهای عدیده است و ترقیّات دولت و ملت؛ اما (آیا) گفته اند کسی که دارای این آزادی است، باید توهین از مردمان محترم بکند؟! آیا گفته اند فحش باید بگوید و بنویسد؟! آیا گفته اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملکت حادث کند و پارتی اجانب باشد (و) برای خارج کار کند؟! از همه این مراتب گذشته، آزادی قلم و زبان برای این است که جراید آزاد، نسبت به ائمه اطهار[ علیهم السلام ] هر چه می خواهند بنویسند و بگویند؟!^(۸۹)

۲. اولویت دهی در مهار استبداد یا دفع غرب گرایی و دخالت بیگانگان

شکی نیست علمای دین مدار شیعه، نه به استبداد حاکم بر ایران آن عصر رضایت داشتند و نه می توانستند در قبال غرب مآبی، استعمار غرب و نفوذ فِرَق ضالّه بی تفاوت بمانند.

سلطنت مطلقه و ستم گری های سلاطین و نیز تعالیم غربی، از دیدگاه اجتهاد دینی همه فقها قابل پذیرش نبود. در این میان اختلاف علما در تشخیص شدت و ضعف استبداد و هجمه فرهنگی غرب باوران، موجب تفاوت اهتمام آنان به آن دو می شد.

برخی فقها، چون مشروطه را از یک طرف در مقابل استبداد و ظلم سلاطین قاجار تصور کرده و از سوی دیگر نفوذ غرب مآبان را چندان قوی و مهم نمی دانستند، نظرشان بر آن بود که بعد از استحکام اساس مشروطیت می توانند این عده قلیل را از صحنه سیاسی خارج کنند؛ از این رو اولویت را به تحدید ظلم داده، از آن نظام نو حمایت کردند. آنان می گفتند:

اگر ما امروزه در مقام اصلاح برآییم و بخواهیم این مردم [منحرفان] را دفع دهیم، هیچ وقت نمی شود؛ بلکه فتنه و انقلاب بزرگی حادث خواهد شد که دولت و ملت دچار محنت و مخاطرات شوند؛ پس بر ما لازم است که به مرور زمان… به معاونت یکدیگر رهبری کرده، این معایب را دفع نماییم و رفع شر این مردم از سر ما بشود؛ و لکن با این عجله و شتاب دفع این مردم را نمی شود کرد.^(۹۰)

در مقابل، عالمان دیگری مسأله غرب گرایی و فرق ضالّه را در درجه نخست اهمیت قرار داده بودند:

امروز که این جماعت (غرب گرایان و بابیان) دارای قوه و قدرتی نیستند، اگر در دفع آن ها دچار حادثات ناگوار شوید، فردا که قدرتی پیدا کردند، مسلمانان سست عنصر را دور خود جمع کردند، مخلوقی را از اطراف برای پیشرفت مقاصد در دور خویش حاضر کردند و جمعیتی شدند، در آن وقت می خواهید دفع نماییم!؟^(۹۱)

برخی از علما نیز علت مخالفتشان با مشروطه، توجه به دخالت بیگانگان در امور نهضت بوده است.^(۹۲)

۳. رویکرد اصالت کارکردی یا اصالت ساختاری نسبت به حکومت

برخی محققان عقیده دارند نظرگاه علمای مشروطه خواه، بویژه آخوند خراسانی و شاگردانش به مشروطه، بر پایه میزان اصالت ساختار نظام حکومتی بوده است؛ برخلاف شیخ و همراهانش که پیرو مکتب سامرا بوده اند. «مکتب سامرا به دکترین اصالت وظیفه یا اصالت کارکرد» نظر دارد. آن چه برای این مکتب مهم است، میزان عملکرد در جهت تحقق اهداف نظام اسلامی است و همین امر «نظریه پردازان این مکتب را از پرداختن به مناقشات مربوط به شکل یک نظام سیاسی کارآمد باز داشته است.»^(۹۳)

توضیح بیش تر آن که «زاویه نگرش مکتب نجف (آخوند خراسانی و هم فکرانش) با زاویه نگرش مکتب سامرا به حوزه سیاست، دقیقا با یکدیگر تفاوت دارد. این تفاوت در حقیقت در اصول اندیشه سیاسی نیست؛ بلکه در زاویه نگرش نسبت به