خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جُستاری درباره حدیثِ «اَلْقَدَریّهُ مَجْوسُ هذهِ الاُمه»

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جُستاری درباره حدیثِ «اَلْقَدَریّهُ مَجْوسُ هذهِ الاُمه» :

سرآغاز

راقم این سطور را چندی است که شوقِ کاوشی نوین در حدیث بر دل افتاده و این اندیشه بر سَرَش در جنبش است که چنین میراث سترگی را دستاوردهایی بیش از آنچه تا کنون و از شیوه های سنتی محقق شده، ممکن است. این شوق و جنبش، از آن رو به پیدایی آمد که دیده شد در دستمایه های تاریخ نگاران و پژوهندگانِ ادیان، حدیث نه آن جایگاه دارد که باید. یعنی ایشان هنوز حدیث را به سانِ دیگر گواهی های بازمانده از اعصارِ پیشین نمی بینند و آن را همچنان منحصر در حوزه فقه یا اخلاق می شمارند.

ژرفای این سخن را روشن کنم: در میانِ همه آنچه اش می توان “میراثِ کهنِ فرهنگِ اسلامی” نامید، حدیث این ویژگی را دارد که نه پیامِ ایزدی است و نه برساخته انسان هایی عادی. و با این همه، از آن هر دو، نشانی با خود دارد؛ زیرا، کلامِ مینویِ کسانی است برکنار از هر گناه و لغزش و پلیدی، پس به ناگزیر سپندینه است؛ اما چون از گزندِ حیله ورزیِ جاعلان و فراموشکاریِ راویان و بدفهمیِ نیوشندگان در امان نمانده، لاجرم نیازمندِ کاوش برای جداکردنِ سره از ناسره است. در نتیجه، اربابِ حدیث، همواره در دغدغه معلوم کردنِ ترازِ وثاقت راویان گرفتار آمده اند و دستاوردِ کشش و کوششِ ایشان، برگزیده هایی از حدیث بوده است که هر یک را با کمترین گمان ورزی ای، کلامِ نابِ معصومان و فرّه مندان شمرده اند که بِبایدشان پیشِ چشم داشت و نیکْ فرمان شان بُرد. یعنی حدیث را بیش تر کلامی مولوی یا ارشادی دانسته اند که در سپندینگی هر چند با واسطه راه به کلامِ ایزدی می برد.

صدالبته، مرا با این همه، نه نزاعی است و نه نقدی؛ و نه با این نوشتار در پی راست کردنِ کژیهای رویکردهای سنتی به حدیث هستم. اما، خودْ برآنم که در حدیث مایه های بس شگرف و ارجمندِ دیگری هم هست که با آن نگرشِ سنتی بازنموده نخواهد شد و هرگز کسی که خِرَدِ خویش را در ریسمانْ پیچِ منطقِ رد و قبول یا کشفِ درجه وثاقتِ راوی درانداخته، نمی تواند بر آن همه آگاهی یابد؛ بلکه آن مایه های بس شگرف و ارجمندِ نادیدْمانده را وقتی توانی یافت که حدیث را نه مرده ریگی محصور در خبر و استنباط و تشریع، بلکه به سان هر میراثِ کهنِ فرهنگیِ دیگری ببینی.

ژرفای این سخن را روشن کنم: حدیث گفته ای مغزدار است که قرنها پیش، یا به واقع بر زُفانِ معصومی جاری شده یا برای یافتنِ وجاهت و مقبولیت، به معصومی بسته شده است. پس، صرفِنظر از درجه اعتمادی که شیوه سنتی برای حدیث معلوم می کند، می توان آن را کلامی دانست که در برهه ای از زمان رواجی و اقبالی داشته است؛ و البته که رواج یابی و اقبال داریِ یک سخن، موکول به محمل و مصداق است. در نتیجه، حتی در آن حدیثِ مکرری که اهلِ فن، سندش را ضعیف یا مردود برمی شمارند، نشانی از یک اندیشه یا واقعیتِ بازمانده از قرنهای پیشین، یافت شدنی است. یعنی، پژوهنده نو جوی در کاوشِ حدیث، تنها به اندازه گیریِ ترازِ وثاقتِ روایان یا سنجش با قرآن بسنده نمی کند و به دستاوردهایی بیش از رد و قبول یا پیشِ چشم داریِ حدیث چشم می دوزد.

یک نمونه هوشمندانه و بخردانه از این دست، چندی پیش در مجله وزینِ معارف و از آقای محسن جهانگیری دیده آمد که در آن، نویسنده دانش مدارْ با احاطه ای مثال زدنی بر منابع، به رمزگشایی از واژه قدریّه در حدیثِ مشهورِ «القدریّه مجوس هذه الامّه» پرداخته و نشان داده بود که آن واژه، در اصل و اساسِ خود بر جبرگرایان دلالت داشته و اطلاقش بر اختیارگرایان، به ناحق انجام گرفته است. به دیگر سخن، ایشان برجای دل مشغول داشتن بر درستی یا نادرستیِ صدورِ روایتِ مذکور از زفانِ معصوم و لاجرم قبولی یا مردودیِ آن ، رواج یابی و اقبال داری آن روایت را ملاک قرار داده و با ذکاوتِ خود، پرده از تعکیسی تاریخی برانداخته است.

باری، خواندنِ آن مقاله ارجمند، مرا جنبانید تا با همان دیدگاهِ ویژه بر حدیث که پیش تر بازش گفتم، کاوش بیشتری بر «القدریّه مجوس هذه الامّه» به فرجام رسانم و به بیانِ درست تر، مقاله آقای جهانگیری را کامل تر گردانم. در این کاوش، من توجهِ خویش را به نسبتِ میان قدریّه با مجوس در روایتِ قدریّه معطوف کرده ام؛ زیرا به بی گمانی می توان گفت هر کسی که نخستین گزارنده آن روایت بوده، لابد به ربطی معقول و پذیرفتنی میان این دو یعنی مجوس و قدریان چشم داشته است.

به سخن دیگر، این روایت در ترازِ وثاقت یا خردورزی، چه راست بیاید و چه نا راست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره اش، به این معناست که نسبتی همه پسندْ میانِ قدریّه و مجوس در آن رعایت شده است. پس، با توجه به تشبیهی که در این روایت به کار بسته شده، اگر باورهای مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، می توانیم گفت که قدریّه در روایت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره مانند اشاعره است؛ و اگر برعکس، باورهای مجوسی را اختیاری بیابیم، می توانیم گفت که از قدریّه در آن روایت، فرقه های اختیاری مانند معتزله مراد شده اند.

مجوس و قدریان

باید در همین سرآغازِ بحث، اذعان کنم همچنان که آقای جهانگیری هم در مقاله یاد شده تصریح کرده اند چگونگیِ نسبت میانِ قدریّه و مجوس در روایت مذکور، از دیرباز مورد نظرِ برخی قرار گرفته است و مروری بر آثارِ کلامی، نشان می دهد که بعضی از قدما کوشیده اند تا ربطی میانِ آن دو بیابند. اما، مع الاسف در این کوشش، جدلها و نزاعهای فرقه ای بر جست وجوگریِ دانش ورزانه غلبه داشته است. در یک سو، اشاعره و جبرگرایان آورده اند: همان طوری که مجوس به دو مبدأ خیر و شر قائل بودند، معتزله نیز به دو منشأ برای افعال اعتقاد داشتند که یکی خدا و دیگری انسان است؛ و به این ترتیب، خواسته اند تا موضوعِ قیاس میان قدریّه با مجوس را به وجودِ نوعی ثنویت در افعال ربط دهند. اما در سوی دیگر، معتزله و اختیارگرایان گفته اند که اشاعره، مصداقِ قدریّه هستند ؛ زیرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشی از فعل خدا در خلقِ اهریمن می دانند یا اموری چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهی منتسب می گردانند و برای بندگان در برابر خدای نور و خدای تاریکی، فعلی قائل نیستند و … الخ.

۱بر خواننده پنهان نیست که در این گونه چالشها و دلیل آوریها، آنچه در شمار نیامده، چگونگی یا واقعیتِ باورهای مجوسان در موضوع جبر و اختیار است. یعنی هم اختیارگرایان و هم جبرگرایان، برجای بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختیار، به استدلالهایی تفوه جسته اند که نظیر انطباقِ موضوع به ثنویت در افعال، بس ساده انگارانه و نامقبول است. پس، می توانیم گفت که هنوز وجه تشبیه میان قدریّه با مجوس، چنان که شایسته و بایسته باشد، مورد کاوش قرار نگرفته است و جای آن باشد که درین معنا، همتی شود.

جبر و اختیار در باورِ مجوسان (= ایرانیان زرتشتی)

جست و جوی چگونگیِ باورِ مجوسان در قرونِ نخستینِ اسلامی، آسان نیست. نخستین دشواری، از خودِ واژه مجوس برمی خیزد؛ از آن رو که در دلالتِ همواره این واژه بر زرتشتیان یا امت اشوزرتشت، البته جای تردید است. یک گواه بر این دعوا، این است که در پاره های از آثار کلاسیک عربی به ویژه کتابهای جغرافی دانانِ نخستینِ عرب از مجوسْ معنایی بسیار عام تر اراده شده است. یعنی، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانی کرده اند که پیامبر و کتابِ آسمانی نداشته اند.۲

با این وصف، ما می توانیم دل را از بحث و جدل درین باره فارغ داریم؛ زیرا، در سنتِ کلامیِ حدیث، عموماً مجوس بر ایرانیان زرتشتی دلالت دارد.۳ وانگهی، برخی صورِ منقولِ روایت قدریّه، به گونه ای هستند که در دلالت بر زرتشتیان، جای تردیدِ چندانی باقی نمی گذارند.

۴دشواری دیگر و البته مهم تر از خبط و خلطی برمی خیزد که در آثار بسیاری از پژوهندگان دیده می شود و آن نیست مگر یکی انگاشتنِ «دین اشوزرتشت» و آنچه اش «دینِ اوستای نو» می توانیم خواند؛ زیرا، همواره باید به هوش داشت که میان این دو دین، تفاوتهای ژرفی در کار است: «دین اشوزرتشت» را مراد همان آموزه های نابی است که پیام آورِ نامبُردارِ ایرانی، اشوزرتشت، در سروده های موسوم به گاتها سراییده؛ در حالی که منظور از «دینِ اوستای نو»، تلفیقی است که دین مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخی آموزه های او با باورهای کهنِ آریایی برآوردند.

چون ممکن است که این اشاره، برای نوآمدگان به فراخنای دین باستانیِ ایران زمینْ بسنده نباشد، می افزایم که سپندینه کتابِ زرتشتیان یعنی اوستا در شکلِ کنونی اش از این پنج بخشِ اصلی برساخته شده است: یَسْنَ ها yasna، یَشْتْها yast، خُرده اوستا، ویسپَرد ratavo-vispe و وَندیداد data-vidaev. از میانِ همه این بخشها، پاره کوچکْ اما پُرمغزی از یسنه ها که آن را گات ها gat یا گاثاها gaO یا گاهان gah می نامند، کلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهای دیگرِ اوستا را کسانی به جز پیامبرِ نامدارِ ایرانی، آفریده اند.

نکته بسیار مهم این است که اندیشه دینیِ گاتها، با اندیشه های دینیِ بخشهای دیگرِ اوستا، در یک تراز نیست؛ به گونه ای که می توان گفت آن بخشهای دیگر، بیشتر بازتاب دهنده آرمانهای دینیِ کهنِ پیش از اشوزرتشت است. یعنی چنان می نماید که دین مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش برای آشتی دادنِ باورهای کهن با آموزه های نوینی که او به پیش کشیده بود، در پوسته ای زرتشتی سان، همان باورهای کهن را تداوم بخشیده اند. در نتیجه، بر خلاف گاتها که ارادتی پُر شور را نثارِ خدای یکتا، اهوره مزدا mazda-ahura ، می کند؛ بیش ترِ بخشهای اوستای نو، مجموعه هایی نامتجانس است از ستایشِ ایزدانِ پُرشمار، یادکردِ قهرمانانِ دینی، نیایشهای یکنواخت و دستورهای دینی که گه گاه مفاهیمی مغایر با آموزه های گاتها را بازتاب می دهد.

به علاوه، به جز اوستا، می توان چنین جدایی و گسستی را میانِ جانمایه دین مداریِ زرتشتیانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها که آشکارا کهن تر از زبانِ سایر بخشهای اوستاست، خیلی زود دستخوش فراموشی شد، به گونه ای که با گذشتِ قرنهای متمادی از روزگارِ اشوزرتشت، کم کم، درکِ درستِ معنا و مفهومِ سروده های این پیامبر ایرانی برای مردمان ممکن نبود. این امر، سبب شد تا بخش مهمی از باورهای دینیِ مردم، بیش تر بر محورِ بخشهای جدید اوستا که زبان نوین تری دارند، بگردد. در نتیجه، پاره هایی از میراثِ مکتوبِ زرتشتیان در قرون و اعصارِ پیشین، همچون بخشهای نوینِ اوستا، با باورهای موجود در گاتها، همترازی نداشتند. اما باید گفت که خوشبختانه، از قرن هیجدهم میلادی به بعد، رموز زبان اوستاییِ کهن، با کوشش زبان شناسان بازگشوده شد و این امر، به زرتشتیان مجال داد تا از کمندِ کم آگاهی برهند، معنای گاتها را بازیابند و بار دیگر بر مدارِ آموزه های ناب اشوزرتشت بگردند.

۵این گونه، ما موظفیم که در سخن راندن از نامی ترین دینِ کهنِ مردمِ ایرانی، همواره مقصودِ خود را به روشنی بازنماییم و از یکی انگاشتنِ «دین اشوزرتشت» با «دینِ اوستای نو»، نیک بپرهیزیم.۶ یعنی شایسته و درست این است که موضوعی به اهمیتِ جبر و اختیارِ مجوس را باید جداگانه و در دو حوزه «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» مورد بررسی قرار دهیم و البته، معلوم نماییم که در دوره تاریخیِ مورد نظرِ ما یعنی قرونِ نخستینِ اسلامی کدام دین رواج داشته است.

۱) جبر و اختیار در «دین اشوزرتشت»

با هشداری که درباره تفاوت میانِ «دین اشوزرتشت» و «دینِ اوستای نو» دادیم، باید بگوییم که آنچه از گاتها یا سروده های اصیلِ شخصِ اشوزرتشت برمی آید، جز اصراری همه جانبه و شُکوهمند بر مختاربودنِ آدمی نیست:

ای هوشمندان، بشنوید با گوشها[ی خویش] بهترین سخنان را، و ببیند با مَنشِ روشن، و هر یک از شما چه مرد، چه زن پیش از آن که رویداد بزرگ به کام ما پایان گیرد، از میان دو راه، [یکی را] برای خویشتن برگزینید و این [پیام] را به [دیگران] بیاموزید.۷

در آغاز، آن دو مینوی همزاد، و در اندیشه و گفتار و کردار، [یکی] نیک و [دیگری] بد، با یکدیگر سخن گفتند.

از آن دو، نیک آگاهان، راست را برگزیدند، نه دژآگاهان.۸

ای مزدا، آن گاه که تو در آغاز، تن و دین ما را بیافریدی و از منش خویش، [ما را] خِرَد بخشیدی، آن گاه که جان ما را، تن بخشیدی، آن گاه که جان ما را، تن، پدید آوردی، آن گاه که ما را نیروی کارورزی و گفتار ارزانی داشتی، [ از ما خواستی که] هر کس باور خویش را به آزادکامی بپذیرد.۹

به این ترتیب، اگر مراد از مجوس در روایتِ قدریّه، پیروانِ دین اشوزرتشت باشد، لاجرم باید قبول کرد که با توجه به تأکیدی که در سروده های اشوزرتشت بر آزادکامی و مختاربودنِ آدمی شده است، قدریّه نیز در آن روایت، بر معتقدان به اختیار منطبق خواهد بود.

این استدلال موردِ قبول و استنادِ برخی پژوهندگان، از جمله روانشاد استاد عبدالحسین زرین کوب هم واقع شده است:

قول به اختیار و آزادی اراده که در تعلیم زرتشت از الزام گرایش به خیر و اجتناب از شرّ ناشی شده است، ظاهراً در بین فرقه هایی از متأخرانِ مجوس که با معتزله مناظره داشته اند، به مبالغه هایی قبول ناپذیر منجر شده است که لازمه آن نفی تأثیر خالق عالم در افعال عباد به نظر می رسیده است. اشاره القدریّه مجوس هذه الامه که به عنوان حدیث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدریّه است، ممکن است مبنی بر همین جنبه افراطآمیز در تعلیم مجوس بوده باشد….۱۰

اما باید دانست که یک اشکال بنیادین بر این اندیشه وارد است: گاتها به عنوان تنها بخش اوستا که مشتمل بر آموزه های ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روایتِ قدریّه یعنی پگاه دوره اسلامی بلکه مسلماً حتی در دورؤ ساسانی هم برای هیچ کس، به طورِ کامل و دقیق، قابل درک نبود!

برای روشن شدنِ این نکته باید گفت که اوستا به زبان خاصی که آشکارا متعلق به پهنه های شرقی ایران می بوده، سروده شده است۱۱ و نکته بسیار حائز اهمیت آن است که این زبان، خیلی زود و بسیار پیش از آنکه اوستا به سوی غربیِ ایران زمین و به دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پویایی و حیات خویش را از دست داده و به صورت زبانی مُرده که فقط در مجامعِ روحانی و هنگام برگزاری آیینهای دینی کاربرد داشت، درآمده بود.۱۲ در نتیجه، حتی موبدان نیز قادر به دریافتنِ معنای بسیاری از سروده هایی که حفظ می کردند، نبودند و لاجرم اصرار می ورزیدند که درک رموزِ آنها از عهدؤ فهم و درکِ آدمیان بیرون است. یعنی آنان با محافظه کاریِ شگرف خویش، فقط سروده های مقدس را تکرار می کردند و بی اینکه معنای آن همه کاملاً را درک کنند، در تأثیرِ نیروی باطنی شان کمترین تردیدی روا نمی داشتند.۱۳

باری، همچنان که پیش تر اشاره کردیم، رموز زبان کهن اوستایی، تا قرون هجده و نوزده میلادی گشوده نگشت.۱۴ در تمام این ایام طولانی یعنی از هنگام فراموشی زبان اوستاییِ کهن تا بازگشایی رموز آن ، تفسیرهای موسوم به زَنْدْ zand 15 ساختارِ قابل فهم دین کهن ایرانی را تشکیل می دادند۱۶ و به عبارت دقیق تر، حتی برای موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانی و مفاهیمِ دینی شان ممکن نبود۱۷. اما، فراموشیِ زبان اوستایی سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیمِ اصیلِ اوستایی و مخصوصاً با گاتها مغایرت داشته باشد و در نتیجه، آنچه در خلال قرنهای متمادی تا کشف رمز زبان اوستایی به عنوان “دین زرتشتی” مورد دفاع یا هجمه بود، در برخی موارد با اساس آموزه های اشوزرتشت پیامبر، تباین داشت و اساساً در حوزه «دینِ اوستای نو» می گنجید.۱۸ این نکته ای کلیدی است که بی توجهی به آن، همواره سبب سازِ برداشتها و استنتاجهای غلط از چگونگیِ وضع دین کهن ایرانی شده است.

بنابراین، ضمن احترام به روان استاد زرین کوب، باید گفت که ما هرگز مجاز نیستیم که با تکیه بر سروده های اشوزرتشت یا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهای جبری یا اختیاریِ زرتشتیان در نخستین قرون اسلامی یعنی هنگام صدور و رواجِ روایتِ قدریّه دست یازیم و باید به منابع و شواهدی به جز گاتها توجه کنیم.

۲) جبر و اختیار در «دینِ اوستای نو»

خواننده را هشدار می دهم که از عبارتِ «دینِ اوستای نو» چنین برداشت نکند که مُراد صرفاً آموزه های دینی در اوستای نو یعنی اوستای منهای گاتها است. بلکه، همچنان که از این پیش تر آورم، «دینِ اوستای نو» اصطلاحی است که از سَرِ ناگزیری برای تفکیک میانِ «دینِ اشوزرتشت» با دیانتِ آمیخته ای که پس از او تا هنگام بازگشت به گاتها در سده های معاصر رواج داشت، انتخاب کرده ایم. بنابراین، هنگام جست و جو برای یافتنِ مختصاتِ «دینِ اوستای نو» تنها به مندرجات بخشهای نوینِ اوستا بسنده نخواهیم کرد.

با این هشدار، باید گفت که گواهیهایی که ما را از چگونگیِ باورِ زرتشتیانِ قرونِ نخستینِ اسلامی در بحثِ جبر واختیار آگاهی می بخشند، دو دسته اند: نخست، مکتوبات زرتشتیِ آن عصر و دو دیگر، گزارشها و خبرهایی که نویسندگانِ غیرِ زرتشتی به ویژه مسلمانان از احوالِ زرتشتیانِ معاصرِ خود داده اند.

درک درست این هر دو دسته از مکتوبات، بسته به تبیینِ جایگاهِ سترگِ «زروان باوری» در اندیشه های دینیِ ایرانیان باستان است؛ زیرا در آنها، اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به منتجات باورهای زروانی وجود دارد. اسطوره زروان، به طور خلاصه چنین است:

پیش از آن که چیزی وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک هزار سال به قربانی ایستاد تا مگر پسری که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یک هزار سال، در کار خویش شک کرد که آیا آن همه قربانی سودی در بر داشته. هنگامی که او در این اندیشه شک آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند.

هرمزد از خواست هزارساله او و اهریمن از شک او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر کدام زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. اما اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را برای نُه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضای این مدت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد.۱۹

به این ترتیب، اسطوره زروان، خدایی به نام “زمان بی کرانه” zurwan-ءiءakanarag یا به اختصار “زروان” zurwan- یا zarwan- را در رأس اهوره مزدا و اهریمن قرار می داد و او را پدر این دو وانمود می کرد.۲۰ این امر، شاید پاسخی بود به ثنویتِ سنتیِ خشک و غیرمنعطفی که دو خدای نیکی و بدی را مقابل هم قرار می داد، بی آنکه سخنی از منشأ و مبدأ آنان در میان آورَد.۲۱

به هرحال، یکی از ناگزیرترین دستاوردهای باور به زروان یا خدای زمان، گرایشهای جبریِ منتج از آن است،۲۲ زیرا زروان به عنوان خدای زمان، حاکم بر مقدراتِ همه چیز و همه کس دانسته می شد که زندگی آدمی بر مدارِ خواست و اراده او می گشت.۲۳ زروان نه فقط خدای زمان بود، بلکه خدای مرگ، خدای داور، خدای نظم و قرار، خدای تاریکی و روشنی و البته خدای بخت یا سرنوشت هم محسوب می شد. او بر همه چیز و همه کس حاکم بود.۲۴ آشکار است که چنین نگرشی، باورمندان به زروان را بسیار جبرگرا می ساخت.

شواهد تاریخی نشان می دهند که زروان باوری در دوره پیش از اسلام بر بخش مهمی از تاریخ دین زرتشتی خصوصاً در دوره ساسانی سایه انداخته بود۲۵ و لذا می توان با برخی اندیشه مندان هم رأی بود که اساساً زروانی گری را وجه غالب دین مردم ایرانی در دوره ساسانی می دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانی در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده اند».۲۶

به هرحال، با نگاه به برخی از متونِ دینیِ پهلوی که در قرون دوم و سوم هجری نوشته یا بازنوشته شده اند، می توان ردپاهای آشکاری از غلبه نگرشهای جبریِ زروانی در این عصر را یافت. محض نمونه به این گفتار از کتاب مینوی خرد توجه کنید:

پرسید دانا از مینوی خرد که چرا مردمی که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکی بیش تر بهره یافتند؟ و (حال آن که) بیشتر کسانی بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتی بودند کسانی که بسیار ناسپاس و پیمان شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان برای چه نیکی ای آفریده شده اند و از ایشان چه بَرّ و سودی به دست آمد؟ مینوی خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکی یا بدی می پرسی، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدر (پیش) می رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.۲۷

همچنین در متون دیگرِ زرتشتی نظیر کتاب بندهشن، رساله علمای اسلام و روایات و اندرزنامه های پهلوی نیز می توان ردّپاهایی پر رنگی از نگرشهای زروانی و جبری را مشاهده کرد. به عنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» که به نگرش ثنوی شهره است درباره تحمل سختیهای روزگار چنین آورده است:

چون تان سخت ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید […] چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندی نبود که پیش آید (مگر) آن که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیَم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن […] سه دیگر این که از آسیبهایی که مرا باید فرا رسد، یکی گذشت و […] الخ.۲۸

بخت گرایی و جبرباوری در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگی وجود دارد:

[ پرسش :] چیزی که به مردمان رسد به بخت بُود یا به کنش؟ [ … پاسخ :] بختْ علّت، و کنشْ بهانه چیزی (است) که به مردمان رسد.۲۹

نشانِ دیگرِ جبرگراییِ ایرانیان کهن را می توان در باورهای هزاره گرایانه ایشان جست. آنان معتقد بودند که عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر این باور بودند که اشوزرتشت در رأس دهمین هزاره به دنیا آمده است و فرجام این هزاره دهم را قرینِ انواع مصائب و بدبختیها می دانستند.

در کتابی پهلوی موسوم به زندِوُهومن یَسْنْ zandءiءyasn-vohuman30 این مص