خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱]

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱]؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱] انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱]:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱] آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱] با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱] از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱]، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پرسش هایی درباره توانایی های خاص انسان[۱] :

مجله فلسفه نظری در سال ۱۸۶۷ توسط و. ت. هاریس (

W. T. Harris

) رییس مدرسه ایده باوری آلمانی سنت لوئیس

t. Louis )S

) تأسیس شد، کار این مدرسه با مدرسه کنکوردِ (

Concord

) امرسون (

Emerson

) و پیروان فلسفه استعلایی (

Transcendentalists

) ادامه یافت و تا حدودی با آنها پیوند خورد. اگر چه پیرس از هواداران اهداف روحانی و بلند این ایده باوران رمانتیک بود ولی منطق و فهم ایشان را از علوم ضعیف تر از آن یافت که بتواند با کاربرد نمادها، حتی به تفکیکی غیر ضروری و بی روح بین اندیشه فلسفی و اندیشه علمی (یعنی به اصطلاح ]تفکیک[ عقل ناب از استدلال تجربی) و یا معرفت پیشینی و تفکر تجربی بینجامد. نیاز اصلی، بنیان نهادن منطق بر روابط وجودی یعنی بر نمود واقعیت خارجی بود و این نیاز می توانست با نظریه درست و مناسبی در خصوص کارکرد نمادها تأمین شود نه با دستکاری کردن جدلی مفاهیم یا با توسل به شهودهای بدیهی.

در این مقاله، سؤال اوّل به این تواناییِ نسبت داده شده به [ذهن] اختصاص دارد که [ذهن] می تواند به نحو شهودی تشخیص دهد چه مقدماتی را به عنوان نقاط شروع محض به کار گیرد، مقدماتی که مستقل از دانش قبل از خود می باشند. پیرس در وجود معنایی مطمئن برای دانستن این امر که: «آیا چنین تواناییِ ما تقدمی برای معرفت، مستقل از تجربه قبلی یا مستقل از استدلال بر مبنای نمادها، داریم یا نه؟» تردید می کند. مثلاً مقبولیت قرون وسطایی رساله هایِ ارسطو، که مرجع دانش ما به طبیعت بودند، مانع از مناقشه بر سر مقدمات ارسطو نشد؛ مقدماتی که باید درست تلقّی می شدند (مانند این مقدمه که جهان هیچ آغازی ندارد). پیرس بر مبنای تحلیل هوشمندانه از شواهد تاریخی و روان شناختی نتیجه می گیرد که همین سرنوشت در انتظار ادعاهایِ «تردیدناپذیر» ما درباره تمام حجیت درون نگرانه یا درونی ما است.

سؤال های ۲، ۳ و ۴ نشان می دهند چرا باید در ضرورتِ فرضِ یک فهم شهودی از حالت های ذهنی خود تردید کنیم زیرا همواره در هر درون نگری, استدلال هایی برگرفته از واقعیت های خارجی وجود دارد. به این استدلال ممکن است تصریح نشود؛ به عنوان مثال, «این یک میز است» صرفاً با مشاهده بی واسطه به دست نمی آید بلکه مستلزم [این فهم] است که «این ]شئ[ ویژگی های معینی دارد که با اشیایی که میز نامیده می شوند مشترک است». از این ]فهم[ است که «این یک میز است» به دست می آید.

هر اندیشه، یک نماد است و ما نمی توانیم بدون کاربرد نمادها به صورت لفظی و شفاهی و یا با ایما و اشاره بیندیشیم. نمادها معرف چیزی برای کسی هستند بدین ترتیب، هر اندیشه ای باید متوجه چیزی غیر از خود اندیشه بی واسطه باشد، همان طور که نمادها معمولاً به خود اشاره و ارجاع نمی کنند، هر چند، البته می توانند به سایر نمادها اشاره داشته باشند و نیز اشاره دارند. این سؤال که آیا شئ مفروض یک میز است می تواند به بحث درباره خواص خارجی و کاربردهای شئ یا به یک تعریف واژه نامه ای منجر شود. بدین سان، پیرس روشی عینی در ملاحظه اندیشه به عنوان کارکردی مرتبط با واقعیت خارجی و از طریق نماد ها پیشنهاد می کند.

در سؤال ششم پیرس با هگلی ها در برابر کانت و اسپنسر در این عقیده که هیچ معنایی برای «شئ فی نفسه» و مطلقاً غیر قابل شناخت وجود ندارد همراه می شود، زیرا برای ما همواره شناخت هر چیز (غیر از موضوعات جزئی) درباره [شئ] ناشناخته و مطالب، به عنوان علت احساس ها یا اندیشه هایمان و یا به عنوان موضوع سؤالاتمان است.

نتیجه نهایی در سؤال هفتم این است که هر دانشی در فرایندی بی پایان از استدلال و یادگیری از نمادها با دانش قبلی ارتباط دارد.

به عنوان نتیجه ای در باب ارتباط ضروری اندیشه با دانش قبلی در مورد حقایق خارجی، باید از روش شک فرا گیر دکارتی و توسل به «[اموری که] به خودی خود بدیهی هستند» (

self – evident

) اجتناب کنیم. علم جدید هیچ گزاره ای را به عنوان [امری که] به خودی خود بدیهی باشد نمی پذیرد، بلکه به اجماع قاطبه محققان علوم، درباره مقدمه هایی که در تحقیق می توان اختیار کرد تکیه می کند. بدین سان حقایق بدیهی ، با دو نوع فرضیه ها و استنتاج ها جایگزین می شوند؛ (الف) استنتاج قیاسی، آنجا که ایده های ما کاملاً روشن و واضح هستند، و (ب) استنتاج استقرایی در جایی که دانش قبلی ما مسلماً ناقص ولی وسیع است.

هنگامی که مورخان حوادث گذشته را بازسازی می کنند یا وقتی رمزنگاران بر اساس جداول تکرار (

frequency – tables

) حدس می زنند که یک علامت معین، در متن رمز شده چه حرفی را نشان می دهد، آنها روش ایجاد فرضیه بر اساس دانش قبلی را به کار می گیرند. به عنوان نمونه، این فرضیه که علامت معینی حرف

e

را نشان می دهد بر این حقیقت کلی متکی است که این حرف بیش از هر حرف دیگری در متون انگلیسی آمده است. این حقیقت کلی با مشاهده نمونه های زیادی از متون انگلیسی به روش استنتاج استقرایی شناخته می شود، هر چند هیچ کس تمام نوشتجات انگلیسی را نیازموده است. به علاوه اگر بدانیم نویسنده پیام [رمز شده] فقط زبان انگلیسی را می دانسته است، به سادگی قیاس می کنیم که پیام استخراج شده

the message to be) deciphered

) ، انگلیسی است. همان طور که در استنتاج های قیاسی خلاقانه در ریاضیات و منطق دیده می شود قیاس، همواره امری بسیار ساده نیست. برخی مجموعه فرض های [اولی] در توانا کردن ریاضی دانان و منطقیون برای استنباط مجموعه جامع و بعضاً شگفت آوری از قضایا، مفیدتر یا قوی تر از سایر مجموعه فرض های [اولی] هستند، قضایایی در قلمروی انتزاعی و نا آشنا از ارتباطات و در حالی که از بداهتی که این قضایا در ملازمات خود دارند دور هستند. مجموعه ای از قضایای بدیهی به این دلیل که به نحو شهودی بدیهی اند توجیه نمی شوند بلکه به دلیل به دست دادن نتایج بی تردیدشان است که آنها را موجه می دانیم. پیرس که روش های جدید ریاضی را آموخته است، با پیشنهاد کردن بحث به منظور مبارزه با روش های سست و سنتی اندیشه، توانست در شمار فیلسوفان حرفه ایی در آید که در زمینه ی [روش های جدید ریاضی] در مجله فلسفه نظری مقاله داشتند.

از بحث پیرس درباره اندیشه ها به منزله نماد ها سه مقوله ناشی می شوند: ۱. کارکرد نمود [ذهنی] اشیا، خواه خیالی باشند یا واقعی؛ ۲. وابستگی قابل اعمال بودن یک اندیشه بر اندیشه دیگر؛ ۳. کیفیت مادی یا «حس» که مشخصه زیبایی شناسانه اندیشه می باشد. این مقولات، ویژگی های قابل تشخیص، ولی جدا نشدنی تمام نمادهایی هستند که در موجودیت هر تحقیقی وارد می شوند. پیرس در نامه هایی که چهل سال بعد به لیدی ولبی (

Welby Lady

) می نویسد هنوز مشغول تهیه فهرست کاملی از نقش نمادها است.

سؤال ۱. آیا با ملاحظه بسیط یک شناخت، مستقل از هر معرفت قبلی و بدون استدلال از نمادها ، می توانیم به نحو درستی قضاوت نماییم که آیا آن شناخت با دانش قبلی دیگری معین می شود یا بی واسطه به موضوع خود ارجاع و اشاره دارد؟

در سراسر این مقاله واژه«شهود» بر شناختی دلالت می کند که با شناخت قبلی از همان موضوع، معین نشده و لذا توسط چیزی خارج از حیطه شعور و آگاهی معین گردیده است.[۲] خواننده باید به این نکته توجه داشته باشد. ]تعبیر[ شهود در اینجا تقریباً به معنای مقدمه ای است که خود، نتیجه ]استدلال دیگری نیست[ می باشد. تنها تفاوت این است که مقدمات و نتایج، حکم هستند در حالی که یک شهود تا جایی که تعریفش ایجاب می کند می تواند هر نوع شناختی باشد. با وجود این، درست همان طور که یک نتیجه (خوب یا بد) توسط مقدماتش در ذهن کسی که استدلال می کند معین می شود چنین شناخت هایی که احکام نیستند نیز می توانند با شناخت های قبلی معین شوند؛ و شناختی که این گونه تعین نیابد و لذا مستقیماً با شئ که متعالی است معین گردد باید شهود نامیده شود.

هیچ شاهدی دال بر اینکه این توانایی را داریم وجود ندارد جز آنکه احساسِ داشتنِ این توانایی به نظرمان می رسد. امّا ارزش و اعتبار این دلیل کاملاً وابسته به آن است که فرض کنیم توانایی تشخیص این امر را داریم که آیا این احساس بر آمده از تعلیم و تربیت، جوامع قبلی و غیره است یا فهمی شهودی؛ یا به عبارت دیگر [ارزش و اعتبار این دلیل] وابسته به پیش فرض هایی بسیاری از موضوعات تصدیق شده است؟ آیا این احساس خطا ناپذیر است؟ و آیا این حکم [این احساس] را خطا ناپذیر و لایتناهی می کند؟ اگر شخص بتواند به چنین عقیده ای متقاعد شود، قطعاً به حقیقت «بداهت حجّت» بی اعتنا بوده است.

با این همه بیایید، این نظریه را با واقعیات تاریخی بسنجیم. این که بتوان به نحو شهودی، شهودها را از دیگر شناخت ها تمیز داد مانع از مشاجرات بسیار سخت بر اینکه کدام یک از شناخت ها شهودی هستند نشده است. عقل و مرجع بیرونی [کلیسا] در قرون وسطا دو منشأ هم رتبه برای دانش به حساب می آمدند، هم اکنون نیز عقل و منبع شهود چنین هستند؛ این امر که اظهارات مربوط به مرجعیت [کلیسا]، صرفاً به شکل موجهی مطرح گردد چیزی غیر قابل اثبات بوده و هنوز هم توفیقی نیافته است. آنچه [نزد کلیسا]، مرجعیت یافته بود، چیزهایی بیش از یک استدلال در نظر نیامد؛ اما وقتی برنجاریوس (

Berengarius

) گفت اعتبار هر مرجع خاصی باید متکی به عقل باشد، این قضیه [اتهام] به عنوان امری مستبدانه، کفرآمیز و بی معنی مورد حمله قرار گرفت. بدین ترتیب، در آن روزگار اعتبار مرجع را صرفاً اصلی اولی و به عبارتی یک شناخت که به شناخت قبلی از همین موضوع متکی نیست و یا به تعبیر امروزی، امری شهودی می دانستند. شگفت انگیز است که این گونه اندیشیده اند، هر چند صرفاً با در نظر گرفتن، اعتبار مرجع همان طور که نظریه ی مورد بحث فرض می کند و چنان که یک مرتاض در مورد خدای خود نیز چنین است، می توانستند بدانند که [اعتبار مرجع] فرضی اولی نیست. اینک، اگر مرجع درونی ما نیز در تاریخ عقاید به همان سرنوشتی دچار می شد که مرجع بیرونی قبلاً بدان دچار شده بود چه پیش می آمد؟ آیا می توان گفت به طور مطلق یقینی است در حالی که بسیاری از افراد فرزانه، آگاه و متفکر پیش از این در مورد آن شک داشتند.۳

حقوق دانان می دانند، برای شهود، تمایز میان چیزی که دیده اند و آنچه برداشت کرده اند چقدر دشوار است. این امر به خصوص در مورد فردی که شاهد مراسم [احضار] روح به وسیله یک واسط [مدیوم] یا شاهد یک تردستی ماهرانه بوده و قصد توصیف آن را دارد شایان توجه است. این شکل به قدری جدی است که خود تردست نیز غالباً وقتی حقایق بالفعل را در کنار گفته های شاهد باهوشی که حقه تردستی او را نفهمیده می گذارد، از اختلاف میان این دو متحیر می شود. بخشی از حقه چینی حلقه ها که حلقه ای بسیار پیچیده است این است که دو حلقه متصل به هم را که هیج یک شکاف ندارند انتخاب کرده در مورد آنها طوری صحبت کنیم که گویی جدا از هم هستند صحبت هایی که [تماشاچی ها] تصدیق کنند [حلقه ها] واقعاً جدا از هم اند [سپس ] آنها را به طور ناگهانی به تماشاچی ای بدهیم که می تواند بدون شکاف بودن حلقه ها را ببیند. هنر انجام این [تردستی] وابسته به آن است که در وهله اوّل سعی در زایل کردن این شک قوی کنیم که [شاید] یکی از حلقه ها شکاف داشته باشد. من [خود] دیده ام مک آلیستر این [ترفند] را آن چنان موفق به کار می گیرد که [حتی] کسانی هم که نزدیک او نشسته اند با تمام توان سعی در تشخیص خطای باصره ی خود دارند [که شاید واقعاً یکی از حلقه ها شکاف دارد]، و حاضرند قسم بخورند که دیده اند حلقه ها به هم متصل شده اند و شاید اگر شعبده باز این فریب را آشکارا انجام نداده باشد، تماشاچی بتواند شک به آن را شک به خود بداند. یقیناً به نظر می رسد این توضیحات نشان می دهند تمایز میان یک مقدمه و یک نتیجه همواره امری آسان نیست و نیروی خطا ناپذیری برای انجام چنین تمایزی در دست نداریم، و نیز نشان می دهند، در موارد دشوار، تنها تضمینی که حقیقتاً داریم علایمی است که از طریق آنها می توانیم بفهمیم یک حقیقت معین باید دیده شود و یا استنباط گردد. هر فرد دقیقی، هنگامی که سعی می کند خوابش را بیان کند غالباً باید به این نکته برسد که امری بیهوده است. اگر بخواهیم گفته ها و احساسات روشن و زنده ای بیرون از تصاویر پاره پاره ی خود خواب داشته باشیم به خاطر آوردن خواب بحث دیگری را به پیش می کشد.

یک خواب تا آنجا که محتوای خود آن مقتضی است کاملاً به یک تجربه واقعی شبیه است. این امر خطا است. با این همه تمام مردم جهان معتقدند، خواب ها بر طبق قواعد پیوستگی مفاهیم و غیره با شناخت های قبلی تعیین می گردند. اگر گفته شود قوه ای که به نحو شهودی شهودها را تشخیص می دهد به خواب فرو رفته و بی رمق است، پاسخ می دهیم این سخن صرفاً فرضی بدون پشتوانه است. به علاوه حتی وقتی از خواب بر خیزیم تفاوت خواب با واقعیت را نمی فهمیم مگر به سبب برخی علایم و ابهاماتی که در آن خواب است و نیز به سبب در هم و بر هم بودن آن. به ندرت خوابی آن قدر واضح می شود که با خاطره واقعه ای حقیقی اشتباه شود.

تا آنجا که می دانیم یک کودک نیز همه قوای ادراکی انسان را دارد. با وجود این، کمی از او درباره اینکه چگونه چیزی را که عمل می کند می فهمد، بپرسید. در بسیاری از موارد پاسخ خواهد داد، هرگز آن را از زبان مادرش نیاموخته است. غالباً آنچه را انجام می داده می دانسته یا همین که با آن مواجه می شده، می فهمیده است. از این رو به نظر می رسد، وی با اتکا به اندیشه ی ناب، قوه ی تمییز میان یک شهود و یک شناخت اکتسابی را ندارد.

در اینجا می توان شکی نداشت که قبل از چاپ کتاب بارکلی درباره دیدن [رساله ای در باب نظریه جدید دیدن، ۱۷۰۹] غالباً بر این باور بوده اند که بُعد سوم مکان به نحو بی واسطه ای شهود می شده است، هر چند که امروزه تقریباً همه پذیرفته اند، با استنباط آن را می توان شناخت. از بدو خلقت انسان به این امر اندیشیده ایم اما این کشف تا آغاز تلاش فکری ما درباره آن به وقوع نپیوست.

آیا خواننده چیزی در مورد نقطه کور شبکیه می داند؟ یکی از شماره های این مجله را بردارید، دو طرف جلد مجله را وارسی کنید تا صفحه ای سفید مقابل روی شما قرار گیرد، صفحه سفید را از نیمرخ طوری روی میز بگذارید که در مقابل محل نشستن شما باشد، و دو سکه یک سنتی در دو طرف آن یکی نزدیک به لبه ی چپ و دیگری نزدیک به لبه راست صفحه قرار دهید. دست چپ را روی چشم چپ بگذارید و با چشم راست، سکه سمت چپ را به طور پیوسته نگاه کنید. سپس با دست راست، سکه سمت راست را (که هم اکنون به صورت واضح دیده می شود) به سمت چپ حرکت دهید. وقتی سکه، تقریباً به وسط صفحه برسد دیده نخواهد شد بدون چرخاندن چشمتان، نمی توانید سکه را ببینید. این سکه را به سکه دیگر نزدیک تر یا از آن دورتر کنید، دوباره دیده خواهد شد؛ امّا در آن نقطه خاص دیده نمی شود. به این ترتیب معلوم می شود، تقریباً در وسط شبکیه نقطه کوری وجود دارد؛ آناتومی نیز این نتیجه را تأیید می کند. بنابراین فضایی که در یک نظر می بینیم (وقتی یکی از چشمانمان را می بندیم) بر خلاف تصوری که قبلاً داشتیم سطح کامل بیضی شکلی نیست، بلکه سطحی می بینیم که وسط آن خالی است، پر کردن [قسمت خالی این تصویر] باید کار عقل باشد. در مورد غیر ممکن بودن تمایز میان نتایج عقلانی و داده های شهودی با صرفِ تأمل چه مثال برجسته تری می توان بیان کرد؟

فرد می تواند با لمس کردن پارچه های مختلف، بافت آنها را از هم تشخیص دهد. امّا [برای تحقیق این منظور] باید انگشتانش پارچه های مختلف را لمس کند. این امر نشان می دهد وی مجبور است احساسی را که در هر لحظه دارد با احساس خود در لحظات دیگر مقایسه کند. لذا این تشخیص به طور آنی اتفاق نمی افتد.

زیر و بمی یک صدا به سرعت نوسانات متوالی ای که به گوش می رسد بستگی دارد. هر یک از این نوسانات، ضربه ای به [پرده] گوش می زند. فرض کنیم یکی از این ضربه ها به [ پرده ] گوش برسد، به تجربه می دانیم این ضربه، درک می شود. بنابراین دلیل خوبی در دست است که معتقد شویم هر یک از ضربه هایی که یک صدا را ایجاد می کنند، [به تنهایی] درک شدنی هستند. در نقطه مقابل، هیچ دلیلی بر رد این مدعا وجود ندارد که تنها فرض قابل قبول و پذیرفتنی همین فرض است. بنابراین، زیر و بمی یک صدا به سرعت منتقل شدن تأثرات معین و متوالی [پرده گوش] به ذهن بستگی دارد. این تأثرات باید مقدم بر هر صدایی وجود داشته باشد، بدین سان احساس زیر و بمی [صدا] توسط فهم های قبلی صورت می گیرد. با این همه این [نتایج] هرگز با تأمل صرف در مورد آنچه احساس شده به دست نمی آید.

می توان احتجاج مشابهی را در زمینه ی ادراک دو بعد از فضا پیش کشید. به نظر می رسد این ادراک شهودی بی واسطه باشد. امّا اگر بخواهیم سطح وسیعی را در یک نگاه ببینیم باید سطح وسیعی را با شبکیه چشم خود پوشش دهیم. در عوض آن شبکیه چشم شامل تعداد بی شماری [سلول] سوزنی شکل است که به طرف نور قرار گرفته اند و فاصله آنها از یکدیگر قطعاً بیش تر از کوچک ترین اجسام قابل رؤیت است. در نظر بگیرید هر یک از این نقاط عصبی احساس [مربوط به دیدن] یک سطح رنگی کوچک را انتقال بدهد. با این مبنا آنچه در یک نگاه می بینیم حتی سطحی پیوسته هم نباید باشد بلکه مجموعه ای از نقاط است. کیست که بتواند این موضوع را با صرف شهود کشف کند؟ اما هر جا درباره مشابهت دستگاه عصبی با چیز دیگری سخن به میان آید بر مبنای این فرض است که تحریک هر عصب به تنهایی می تواند به ایجاد تصوری پیچیدگی تصور یک فضای هر چند کوچک بینجامد. اگر تحریک هیچ یک از این نقاط عصبی نتواند تأثیر فهم فضا را ایجاد کند تحریک همه این نقاط نیز قادر به ایجاد این فهم نخواهد بود. از آنجا که تحریک هر یک از آنها تأثیری [در فهم] ایجاد می کند، (بر طبق تحلیل دستگاهی عصبی) مجموع این تأثیرات شرطی ضروری برای هر ادراکی است که از تحریک همه آنها با هم حاصل شوند؛ یا به عبارت دیگر، ادراکی که حاصل از تحریک همه آنها است با تأثیرات ذهنی ناشی از تحریک هر یک از آنها متعین می گردد. این حقیقت که ادراک فضا را می توان به طور کامل به کمک عملکرد برخی قوای موجود و شناخته شده توجیه کرد، بی آنکه فرض کنیم [ادراک فضا]، تأثیری آنی است، نیز این بحث را تأیید می کند. برای نیل بدین مقصود باید حقایقی از روان شناسی تجربی را مد نظر قرار دهیم:

۱. به صرف تحریک یک عصب، از مکان انتهای آن رشته عصبی آگاه نمی شویم. اگر با عمل جراحی، رشته های عصبی خاصی را جابه جا کنیم، احساس هایی که از این رشته های عصبی به ما می رسد، این جابه جایی را نشان نمی دهد؛

۲. یک حس، به تنهایی، ما را از تعداد رشته های عصبی یا نقاط عصبی تحریک شده مطلع نمی سازد؛

۳. می توان آثار ناشی از تحریک نقاط مختلف عصبی را از یکدیگر تشخیص داد؛

۴. تحریک یک نقطه عصبی به اشکال مختلف، آثار متفاوتی دارد، تحریک نقاط عصبی مشابه دیگر نیز به نتیجه مشابه می انجامد.

فرض کنید تصویری گذرا روی شبکیه بیفتد. بر اساس آنچه در نکته شماره ( ۲ ) گفته شد، تأثیری ناشی از این تصویر گذرا، قابل تشخیص از انرژی که تحریک یک رشته عصبی قابل ادراک، به تنهایی به وجود می آورد نیست. امکان پذیر نیست، تحریک گذرای یک رشته عصبی، به تنهایی، به احساس فضا بینجامد. بنابراین تحریک گذرای همه نقاط عصبی شبکیه نیز، نمی تواند مستقیماً یا غیر مستقیم، احساس فضا را ایجاد کند. همین سخن را می توان در مورد هر تصویر دیگری که روی شبکیه بیفتد و بدون تغییر باشد مطرح کرد. ولی فرض کنید، تصویر روی شبکیه در حرکت باشد. در این حالت تحریک خاصی که در هر لحظه بر یک نقطه عصبی اثر می گذارد لحظه ای بعد نقطه ای دیگر را متأثر می سازد. این نوع تحریک نقاط عصبی باعث ارسال پیام هایی [به ذهن] می شود که بنا بر آنچه در نکته شماره ( ۴ ) گفته شد بسیار شبیه به هم هستند و در عین حال بنا بر آنچه در نکته شماره ( ۳ ) گفته شد، از یکدیگر قابل تفکیک اند. بدین سان شرایط ادراک ارتباط این پیام ها با یکدیگر وجود دارد، هر چند در اینجا تعداد زیادی نقطه عصبی داریم که با تعداد زیادی تحریک متوالی متأثر می شوند و ارتباط پیام های حاصله، تقریباً به نحوی باورنکردنی پیچیده می شود. امروزه، این از قوانین شناخته شده ذهن است که هر گاه پدیده هایی بسیار پیچیده مطرح شوند که هنوز نیاز به ساده سازی و سازگار شدن دارند به وسیله به کارگیری مفهوم قطعی و یقینی ای که این ساده سازی را عهده دار می شود، دیر یا زود در کاربرد های این پدیده ها خود را نشان می دهد. در موضوع مورد بحث، مفهوم بسط و گسترش، می تواند پدیده ها را به وحدت تقلیل و کاهش دهد و بدین سان شکل گیری این مفهوم کاملاً توجیه می شود. آنچه باقی می ماند تنها توضیح این نکته است که چرا فهم های قبلی که این مفهوم را متعین می کنند با وضوح بیش تر درک نمی شوند. برای توضیح این مطلب، به مقاله ای در مورد فهرست جدیدی از مقولات اشاره می کنم.۴ تنها این نکته را اضافه کنم که دقیقاً همان طور که دوستانمان را از روی مشخصه ها و ویژگی هایشان از هم تشخیص می دهیم ولی احتمالاً از ذکر آن مشخصه ها و ویژگی ها ناتوانیم و هیچ استدلالی برای این تشخیص نداریم، در همه مواردی نیز که استدلال کردن آسان و طبیعی به نظر می رسد، مقدمات می توانند پیچیده باشند. این مقدمات که برای رضایت ما از نظریه ای که بر پایه ی آنها فراهم آماده است مناسب هستند، ممکن است مورد بی اعتنایی و غفلت قرار گیرند. این نظریه فضا، تحت شرایطی تأیید و تثبیت می شود که نظریه ی کاملاً مشابهی درباره زمان [تحت همان شرایط تأیید و تثبیت می شود]. نظریه زمان مورد اشاره، اقتضای ضروری پاره ای واقعیت ها درمورد زمان است. اینکه پاره ی زمان، باید بی واسطه احساس شود آشکارا غیرممکن است. زیرا در این مورد، باید جزئی از این احساس، در هر لحظه از زمان وجود داشته باشد. ولی در لحظات زمان هیچ گونه استمراری وجود ندارد و بنابراین هیچ احساس بی واسطه ای از استمرار زمان نداریم. بدین ترتیب، هیچ یک از این احساس های اولی، احساسی بی واسطه از استمرار نیست و در نتیجه مجموع همه آنها نیز به احساسی بی واسطه از استمرار منجر نمی شود. از سوی دیگر آثار هر لحظه که عبارت اند از همه تصورات ( و یا عناصری از تصورات ) حس و حافظه بسیار پیچیده هستند، که غامض بودن آنها، به وسیله ادراک زمان، قابل تحلیل به امور ساده و بسیطی است که می توانند واسطه آنها باشند.۵

بنابراین، حقایق مختلفی در دست است که همه آنها با این فرض که، هیچ قوه شهودی ای برای تمایزمعرفت های شهودی از شناخت های باواسطه نداریم، به خوبی توضیح داده می شوند. فرضیه های دلخواه دیگری می توان یافت که بتوانند هر یک از این حقایق را توضیح دهند؛ [ولی ] این فرض، تنها نظریه ای است که این حقایق را در موضع هماهنگی و حمایت از یکدیگر قرار می دهد. به علاوه هیچ حقیقتی ما را ملزم به پذیرفتن این فرض نمی کند که قوه ی [شهود مورد بحث ] این سؤال (سؤال ۱ ) وجود داشته باشد. هر که ماهیت حجت و برهان را مورد مطالعه قرار داده باشد، خواهد دید در اینجا دلایل بسیار محکمی برای انکار چنین قوه ای وجود دارد. در ادامه ی این نوشته و نوشته ی دیگری که پس از این خواهد آمد، پیامدهای انکار این قوه به نحو کامل تری بررسی می شود و این دلایل را مستحکم تر خواهیم دید.

سؤال ۲. آیا ما دارای خودآگاهی شهودی هستیم؟

اصطلاح خودآگاهی به معنایی که در اینجا به کار رفته است باید هم از آگاهی به معنای کلی اش (

consciousness generally

) و حس درونی و هم از ادراک ناب متمایز شود. هر شناختی، آگاهی از شئ است آن گونه که پدیدار می شود؛ منظورمان از خودآگاهی دانشی به خودمان است نه احساسی صرف نسبت به شرایط ذهنی آگاهی بلکه احساس خود شخصی مان. ادراک ناب، خود اثباتی من است. در اینجا، خود آگاهی به معنی فهم خود شخصی مان است. آگاهم که من (فقط من نیستم که این آگاهی را دارم ) وجود دارم. سؤال این است که چگونه به این امر آگاهم؛ آیا با یک قوه و توانایی شهودی مخصوص است که از این امر آگاهم یا این آگاهی بر آمده از فهم های قبلی است؟

ولی داشتن چنین قوه ی شهودی ای، بدیهی نیست، زیرا، پیش از این نشان داده شد برای تمایز شهود از دیگر شناخت ها چنین قوه ای نداریم. بنابراین وجود یا عدم این قوه باید بر اساس مدرک و شاهد تعیین شود، و سؤال این است که آیا می توان خودآگاهی را با عملکرد قوای شناخته شده تحت شرایط شناخته شده وجود [ اشیا] توضیح داد یا باید برای توضیح آن، دلیلی ناشناخته فرض کنیم، و در صورت ضرورت چنین فرضی، آیا محتمل ترین دلیل، قوه ای شهودی است؟

ابتدا باید به این نکته توجه داشت که هیچ خودآگاهی شناخته شده ی قابل قبولی در بچه های خیلی کوچک وجود ندارد. پیش از این، کانت، خاطرنشان کرده است که استفاده دیرهنگام بچه ها از لفظ بسیار رایج «من» نشان دهنده خودآگاهی ای ناقص در آنها است، و بر این اساس، افزوده است که اگر مجاز باشیم، با نگاه به حالات ذهنی بچه های باز هم کوچک تر، به نتیجه ای برسیم، این نتیجه، نفی هرگونه خودآگاهی ای در آنها خواهد بود.

از سوی دیگر، بچه ها، قوای فکری خود را ، خیلی زودتر از این، نشان می دهند. تقریباً در واقع نمی توان دوره ای را در زندگی بچه ها یافت که هنوز هیچ فعالیت ارادی عقلانی ای از خود نشان ندهند. فعالیت هایی که به کارگیری عقل، برای موفقیت در آنها، ضروری است. آشکارا، [بچه ها]، مثلثات پیچیده ی دستگاه بینایی و تطبیق دقیق این دستگاه با حرکت هماهنگ را خیلی زود می آموزند. دلیلی وجود ندارد که جویای سطح مشابهی از آگاهی آنها نسبت به خودشان شویم.

همیشه می توانیم بچه های خیلی کوچک را در حالی که به دقت بدن جسمانی خود را نگاه می کنند، ببینیم. دلایل زیادی برای چنین امری وجود دارد. زیرا از نظر بچه، این بدن جسمانی، مهم ترین چیز در عالَم است. تنها چیزهایی حالت واقعی و موجود دارند که او لمس می کند؛ تنها چیزهایی رنگ واقعی دارند که او با آنها مواجه می شود؛ تنها چیزهایی طعم و مزه واقعی دارند که او می چشد.

هیچ کس تردید نمی کند که وقتی بچه ها صدایی را می شنوند به خود به عنوان شنونده صدا نمی اندیشند بلکه به زنگ یا سایر اشیا به عنوان صوت فکر می کنند. وقتی بچه می خواهد میزی را تکان دهد به چه می اندیشد؟ آیا در این هنگام به خودش به عنوان کسی که میل دارد این کار را انجام دهد فکر می کند یا فقط به میز به عنوان چیزی که می توان آن را تکان داد می اندیشد؟ اینکه بچه فکر دوم [یعنی فکر کردن به میز] را داشته باشد، مورد سؤال نیست؛ اما اینکه فکر اوّل [یعنی به خودش به عنوان کسی که میل دارد میز را تکان دهد بیندیشد] را داشته باشد، تا هنگامی که وجود یک خودآگاهی شهودی در وی به اثبات نرسیده است، باید آن را به عنوان یک فرض بی اساس و پایه باقی گذارد. افراد بزرگسالی که درحالت عصبانیت احساسات عمیق و اشتیاق بچه را انکار می کنند به اوضاع و احوال وی آگاه نیستند. دلیل خوبی نداریم که فکر کنیم آگاهی نداشتن بچه از احوال خود، کم تر از آنها باشد.

ولی بچه ها باید با مشاهده تماس [ اشیا] با این بدن جسمانی به خصوص مهم [در میان اشیا ] که ویلی یا جانی نامیده می شود، خیلی زود به این کشف برسند، چیزهایی که می توان آنها را این گونه تغییر داد، بالفعل، آمادگیِ پذیرش این تغییر را دارند. ملاحظه این امر، باز هم اهمیت و محوریت این بدن جسمانی را افزایش می دهد، زیرا این ملاحظه ارتباط استعداد شئ برای تغییر وضعیت یافتن و توانایی این بدن مادی برای تکان دادن جسم، قبل از تغییر وضعیت یافتن آن را نشان می دهد.

بچه فهم زبان را می آموزد به این معنی که بین صداهای معین و واقعیت های معین در ذهن او ارتباط برقرار می شود. او پیش از این به ارتباط میان این اصوات و تکان خوردن لب های بدن هایی که تا حدودی شبیه بدن مهم او هستند پی برده بود. او تجربه گذاردن دستانش را بر لب هایی که تکان می خورند، امتحان کرده است و دریافته که صداها در این هنگام فرو خورده می شوند. بد