خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معنا و مفهوم مشروعیت

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معنا و مفهوم مشروعیت :

مشروعیت (Legitimacy) در لغت به معنای «قانونی بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ریشه لغوی آن، از «شرع» گرفته شده و با کلمه هایی چون «شریعت» و «متشرعه» هم ریشه است، اما اختصاص به پیروان دین و شریعت نداشته و یک اصطلاح در فلسفه سیاست به شمار می رود.

مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم . به عبارت دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش ها است که چرا عده ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی ها و صلاحیت هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش ها حاکی از آن است که در هر جامعه ای، بر مبنای باورهای رایج در آن جامعه، تنها عده ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امر و نهی می کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است.

واژه مقابل مشروعیت، که ما را در فهم آن مدد می رساند، غصب (Usurpation) است. کسانی که حکومت را به ناحق غصب کرده اند، سعی در کسب وجهه برای خود داشته و می کوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش های دینی و یا با به اطاعت کشاندن مردم، مبنایی برای مشروعیت خود یافته و حکومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن که توجیه حاکم، در جهت اعمال حاکمیت خود و توجیه مردم مبنی بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.

از آن جا که هر حقی در اسلام، ملازم تکلیفی است، حق حاکمیت، بدان معنا است که مردم موظف به اطاعت از حاکمی هستند که حاکمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حکومت حق است یا تکلیف؟ و حاکم حق حکومت دارد یا موظف است حکومت کند؟ از نظر اسلام، حکومت هم حق است و هم تکلیف، و کسی که واجد شرایط و معیارهای حکومت باشد، در شرایطی، موظف است حکومت را بپذیرد. وقتی حکومت را نوعی حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینی خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که آن گروه، ممتازند؛ زیرا در جامعه اسلامی همه فرصت آن را دارند که آن شرایط و معیارها را کسب کنند.

از آن چه گفته شد، نتیجه می گیریم که:

.۱ مشروعیت به معنای مقبولیت نیست. چرا بیش تر نویسندگان غربی، مشروعیت را به مقبولیت تعریف کرده اند؟ در پاسخ باید گفت که تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشی از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه ای که انسان به جای خدا بنشیند و مدار ارزش ها و ملاک حسن و قبح شمرده شود، طبیعی است که مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاک و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن که «قرارداد اجتماعی» سرمشق ^(۱) اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوی دیگر، نگرش عینی و پوزتیویستی به مفاهیم و پدیده ها مبنای روش شناسی قلمداد شد، طبیعی می نمود که مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید.

البته در دنیای معاصر، مشروعیت کشورهای مدعی دمکراسی، تنها به مدد رسانه های جمعی، مطبوعات و تکنولوژی تبلیغی است. این ابزار، افکار عمومی را هر طور که بخواهند، هدایت کرده و سمت و سو می دهند. امروزه روشن شده است که در این حکومت ها، که خواست اکثریت، منشأ مشروعیت حکومت شمرده می شود، ده ها وسیله غیر شرافتمندانه به کار گرفته می شود تا خواست مردم به جهتی که صاحبان زر و زور می خواهند، هدایت شود. از این رو است که باطن و منشأ حاکمیت، در حکومت های طاغوتی، همواره در طول تاریخ، غلبه و زور بوده است. نتیجه آن که:

نخست، مقبولیت نتیجه مشروعیت است.

دوم، تعریف مشروعیت به مقبولیت، مستلزم آن است که حاکمیت دیکتاتورهایی که با ارعاب، زور و تبلیغات موفق به جلب اطاعت مردم شده اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.

سوم، مشروعیت در کشورهای مدعی دمکراسی، نتیجه تبلیغاتی است که امپریالیسم خبری، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام می دهد. بدین رو، در این جوامع، باید مشروعیت را نتیجه فرآیندی دانست که رسانه های جمعی، برای ایجاد مقبولیت نظام سیاسی انجام می دهند.

چهارم، اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حکومت، در پی جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حکومتی بودند، مشروع تلقی شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند.

.۲ تعریف مشروعیت به «قانونی بودن» درست نیست؛ زیرا ممکن است قانون اعتبار و مبنای معقولی نداشته باشد، بسا برخی از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولی منطبق بر مصالح واقعی آنان باشد، و یا قانونی مشروع، اما برخلاف مصالح واقعی جامعه باشد. اگر حاکمی با کودتا بر سر کار آید و سپس با وضع قوانینی به نفع خویش آن ها را مبنای عمل در جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمی نیز جلب شود، آیا چنین حاکمی که بر مبنای قوانینی که خود وضع کرده است، عمل می کند، مشروع است؟ !

از آن جا که هر جامعه ای نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است که همه حکومت هایی که از راه قوه قهریه، حاکمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین، امنیت را بر جامعه حکمفرما ساخته اند، مشروع قلمداد شوند، در حالی که مشروعیت چنین حکومت هایی محل تأمل است.

ملاک مشروعیت

مبنای مشروعیت حاکم چیست؟ دستگاه حاکم بر اساس چه مجوزی قوانین را وضع و اجرا می کند؟ آیا حاکم چون شخصیت برجسته و والایی است، به خود اجازه حاکمیت و وضع قانون را می دهد؟ آیا دودمان و حسب و نسب و زور و غلبه مبنای مشروعیت حاکم است؟ یا آن که مشروعیت، منشأ الهی دارد که بر اساس آن، حاکم خود را محق در حاکمیت می داند و مردم به خاطر باورهای دینی اطاعت می کنند؟

درباره منشأ مشروعیت، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه هایی را که در این باره مطرح است می آوریم و سپس به بررسی دیدگاه اسلام می پردازیم.

.۱ ارزش های اخلاقی

بر مبنای این نظریه، عدالت و بسط ارزش های اخلاقی، منشأ الزام سیاسی است. اگر حکومت برای سعادت افراد جامعه و بسط ارزش های اخلاقی در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد می شود . از نظر تاریخی، ایده عدالت، از سوی افلاطون عرضه شد و به طبقه بندی وی از حکومت ها در آن زمان منتهی گشت. ارسطو پی گیری مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصی را معیاری برای مشروعیت حکومت قلمداد می کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانی دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستی خارج نشود و در نتیجه، اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن، درستی و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه شود و حاکم مطلوب را حکیمانی می داند که به قانون خوب، دسترسی داشته باشند.

به نظر می رسد معیار عدالت و ارزش های اخلاقی، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حکومتی را اثبات می کند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاکمان، سخنی به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزی اعمال حاکمیت می کند، نمی دهد.

نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوی حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت می کند. به نظر می رسد اگر قانون مستند به وحی نباشد، حتی اگر حکیم آن ها را وضع کند، بی شک، اغراض نفسانی، در آن دخالت می کند. ما معتقدیم که قانون الهی، چون از جانب خداوند، که آگاه به ابعاد وجودی و نیازهای انسان است، و بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی انسان است، می تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.

نکته دیگر آن که قانون هر قدر هم که خوب باشد، ضامن اجرا می خواهد؛ یعنی کسی که دلسوز قانون بوده و کمر همت به اجرای آن ببندد. علم و حکمت، به تنهایی برای رسیدن به نشر فضیلت و عدل کافی نیست، بلکه علاوه بر آن، ایمان و تقوای الهی نیز لازم است. علم به مثابه چراغی است که تنها در سایه ایمان، می تواند راه حق را بپوید.

.۲ قرارداد اجتماعی

مبنای مشروعیت حکومت، در کشورهای مدعی دمکراسی، قرارداد اجتماعی است و وظیفه حکومت، صرفا برقراری امنیت است. درباره این که مفاد قرارداد اجتماعی چیست، تفسیرهای متفاوتی از سوی نظریه پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حکومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعی است. وی معتقد است که افراد جامعه، برای رهایی از مرحله «وضعیت طبیعی» که در آن جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد می بندند . بر مبنای قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاکم می بخشند و حاکم در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار می کند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالی که از نظر جان لاک، یکی دیگر از نظریه پردازان قرارداد اجتماعی، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده کنند که حکام برخلاف قرارداد عمل می کنند، می توانند از آنان روی برتافته و حکومت را به گروه دیگری واگذار کنند. در نظریه روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومی است.

آن چه در ارزیابی این نظریه، شایان تأمل است آن است که اولا، در تاریخ بشر، مرحله ای که در آن، انسان ها در وضع طبیعی به سر برده و سازمان اجتماعی وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد که انسان ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقی به صورت قرارداد تنظیم کرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمی بیش نیست که هدف آن پرکردن خلأ ناشی از سکولاریسم و انزوای دین در جامعه است. از این رو، در حالی که در اندیشه دینی، دولت ریشه در وحی داشته و پدیده ای الهی به شمار می رود، بر مبنای این نظریه، دولت پدیده ای صناعی به شمار می رود.

.۳ مشروعیت الهی

در ادیان الهی، مشروعیت حکومت ها ناشی از خداوند است و تنها قوانینی مشروعیت داشته مبنای عمل قرار می گیرند که از سوی خداوند به پیامبران وحی شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر که ریشه در اعماق فطرت انسان ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حکام جور قرار گرفته است. آنان کوشیده اند برای موجه جلوه دادن حکومت، خود را به خداوند منتسب کنند . در امپراتوری های باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعای خدا پادشاهی داشتند . در آیین تحریف شده مسیحیت، حضرت عیسی ( علیه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطی، حکومت ها بدون توجه به حقوق مردم، برای خود، منشأی الهی قائل بودند و در برخی کشورهای مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» می خواندند.

در فلسفه سیاسی اسلام، مشروعیت حاکم و نظام سیاسی، ناشی از خداوند است که توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

نقد دیدگاه ماکس وبر

علاوه بر آن چه ذکر شد، برخی از نویسندگان غربی، ملاک های دیگری را برای مشروعیت برشمرده اند؛ از جمله، یکی از نویسندگان غربی، به نام ماکس وبر، منشأ مشروعیت را سه عنصر سنت، کاریزما و عقلانیت می داند که ذیلا به ارزیابی آن می پردازیم.

سنت: سنت عبارت از قوانین نانوشته ای است که از عرف، هنجارها و ارزش های مشترک ناشی می شود. و بنا به گفته دانشوران سیاسی، به اشکال مختلفی چون وراثت، شیخوخیت، ابوت، خون و نژاد اطلاق می گردد. درباره سنت، چند نکته حائز اهمیت است:

الف) نویسندگان غربی همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غیر مستقیم، در صدد تحقیر ملل و جوامع غیر غربی هستند. آنان در پی القای این مطلب هستند که لازمه تمدن و مدنیت، پذیرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت های گذشته است. بسیاری از نظریه های غربی به ویژه در حوزه توسعه، به طور مستقیم و غیر مستقیم، جوامع را به تقلید از غرب و طرد دین و هویت و فرهنگ بومی فرا می خوانند.

ب) با توجه به آن چه درباره مشروعیت بر مبنای سنت ذکر شد، درباره انطباق آن بر حکومت اسلامی، بیان چند نکته ضروری است.

.۱ مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع وراثت نیست؛ زیرا حاکم اسلامی باید دارای عصمت، در عصر حضور، و برخی شرایط علمی، عملی و شایستگی های اخلاقی و روحی، در عصر غیبت باشد. وراثت به عنوان یک ملاک مستقل، در مشروعیت نقشی ندارد.

.۲ مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع شیخوخیت، نژاد و خون نیست؛ زیرا چنین مبنایی تنها در حکومت های دارای نظام پادشاهی و قبیلگی معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبیلگی و معیارهای نژادی و نسبی مشروعیت، در هم ریخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبیلگی، اذن الهی، معیار مشروعیت حکومت قرار گرفت. بنابراین، در حکومت اسلامی، هیچ گاه نژاد و نسب، منشأ حق نیست و نژادپرستی و ملی گرایی، خلاف روح تعالیم اسلام است.

نظریه پردازان غربی، علی رغم ادعای طرد نژاد و معیارهای نسبی در مشروعیت، و ادعای حاکمیت عقلانیت و علم، در جاهلیت مدرن قرن بیستم، با شعارهایی چون حقوق بشر و حقوق بین الملل، تنها بشر غربی را به عنوان انسان به رسمیت می شناسند.

نگاهی گذرا به آثار شرق شناسانه ^(۲) حکایت از خوی سلطه طلبی و برتری جویی غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بیستم، نظام قبیلگی، با هدف حاکمیت سرمایه و حفظ نظام سلطه در قالب «حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبی، به هر کسی اجازه حاکمیت داده نمی شود، بلکه تنها کسانی مجاز به اعمال حاکمیتند که از مجرای حزب، به مقامات بالا دست یابند و در جهت حفظ سیطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.

.۳ در اسلام، وراثت مشروعیت آور نیست. البته رگه هایی از کسب مشروعیت، از طریق نسب و وراثت را می توان در اندیشه اهل سنت یافت. آنان بر این نکته تأکید می کنند که حاکم و خلیفه مسلمین باید از قریش باشد. در منابع شیعی، هیچ گاه وراثت به عنوان منبعی مستقل برای مشروعیت، مطرح نشده است. در برخی آیه های قرآن کریم نیز تعصب های قومی و انتساب به آبا و اجداد، نکوهش شده است.

در فرهنگ اسلامی، تنها بر معیارهای فکری علمی و صلاحیت ها و شایستگی های روحی اخلاقی تأکید شده است و اگر بر مشروعیت ائمه اطهار تأکید و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا الموده فی القربی» از آن رو است که آنان برترین تربیت شدگان، مکتب اسلام و وحی و دارای برترین شناخت از دین بوده اند.

فره و کاریزما: کاریز ما عبارت است از خصوصیات و ویژگی های خارق العاده شخص حاکم که به طور ناخودآگاه مردم را به انقیاد و اطاعت فرا می خواند. در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینی و جمال عبدالناصر از مصادیق این الگوی مشروعیت شمرده شده اند. در ارزیابی نظریه کاریزما، نکات ذیل شایان ذکرند:

الف) نظریه پردازان غربی، و همگام با آنان، برخی محافل و نویسندگان داخلی، پیامبران الهی، ائمه اطهار ( علیهم السلام) و دیگر رهبران بزرگ الهی را از جمله مصادیق مشروعیت کاریزماتیک ذکر کرده اند؛ مثلا برخی با تحلیل مراحلی که جامعه ما پس از انقلاب اسلامی طی کرده است، دوره حاکمیت امام (ره) را دوران کاریزمایی بر شمرده اند. ^(۳) از غربزدگان انتظاری بیش از این نیست؛ اما محافل مذهبی نباید فریب ظاهر این نظریه را بخورند. این نگرش به رهبران الهی درست نیست؛ زیرا پیامبران را به مثابه افرادی با جاذبه های شخصی و فارغ از وحی الهی در نظر می گیرد و طبعا پذیرش دعوت آنان از سوی مردم، فارغ از تعقل و تفکر و صرفا ناشی از شگردها و جاذبه های شخصی آنان قلمداد می شود، در حالی که پیامبران و رهبران الهی، تجسم راستین ارزش های الهی اند. آنان هیچ گاه، حتی برای لحظه ای مردم را به خود دعوت نکردند. آن چه موجب اطاعت و انقیاد انسان ها از پیامبران و رهبران الهی می شده، تنها ویژگی ها و جاذبه های شخصیتی آنان نبوده است. اظهار عبودیت، بندگی، تواضع و مظهریت اسما و صفات الهی، از جمله ویژگی های مهمی بود که انبیا و رهبران الهی برخوردار از آن ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفکری را از صمیم قلب و با اراده ای محکم، به خضوع در برابر آنان فرا می خواند. نتیجه آن که تأمل در مفاد دعوت پیامبران و رهبران الهی و تعالیم حیاتبخش آنان، موجب تبعیت و اطاعت مردمان از آنان می شد.

ب) با توجه به آن چه گفتیم، جای تعجب است که برخی در بیان مصادیق مشروعیت کاریزماتیک، از یک سو، از هیتلر، موسولینی و دیگر طواغیت نام می برند که نماد تفرعن، طغیان و عصیان انسان معاصرند و از سوی دیگر، پیامبران الهی را، که عصاره نظام خلقت و مصداق خلیفه اللهی اند، در این زمره قرار می دهند. آیا ذکر این مصادیق در کنار هم، توهینی آشکار به ساحت مقدس این بزرگواران نیست؟

ج) جاذبه های شخصی رهبران بزرگی چون امام خمینی، ناشی از پشتوانه وحیانی است که امت اسلامی را عاشقانه به تبعیت از ایشان به عنوان حاکم اسلامی فرا می خواند، حاکم