خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول :

نگاهی مقایسه ای به فرهنگ ها تصورات متفاوتی از سیاست را آشکار می سازد که می توان باز هم از خود پرسید: آیا یک جامعه شناسی جهان شمول بر پایه ٌ این مفاهیمِ بنیادی امکان پذیر است؟ قبل از مقایسه, لازم است از خود بپرسیم آیا قرن ها تاریخ و سازمان اجتماعی به تکثری از الگوهای کنشی و تفهمی نمی انجامد که در مقابل یکسان پنداریِ ساده لوحانه ای که نظریه پرداز مدعی ارائه الگویی از آن است سر به عصیان می گذارند. نظرگاه تاریخی چنین القا می کند که این پراکندگی بیش تر ناشی از تنوّعِ تأملاتی است که بازی گرانِ مجموعه های اجتماعی متفاوت در مورد اِعمالِ خاص قدرت خود به کار برده اند. این اِعمال قدرت می تواند در همه جا به یک شیوه ظاهر شود: حالت قهری, متقاعد کننده, کم و بیش نهادینه; اما برداشت از آن متفاوت است. سئوال های کلاسیکی که جامعه شناس مانند بازی گرِ سیاسی مطرح می کند نشان از این تفاوت ها دارد: آیا قدرت, مشروع است؟
این قدرت مشروع در اختیار کیست؟ قواعد آن چگونه مشخص می شود؟ آیا می توان در مقابل آن اعتراض کرد؟ جامعه ای که این قدرت در آن اِعمال می شود چگونه باید سازمان داد؟ آیا قدرت, قابلِ فروکاستن به شکل سیاسی جهان شمولی به نام دولت است؟
بر این پایه, مسئله مشروعیت نسبت به آن چه عموماً ادعا می کنند جنبه جهان شمولی اندکی دارد. این مسئله بر پایه اصلی از پیش تعیین شده قرار دارد که مربوط به مطابقت اِعمال قدرت با اندیشه عدالت می شود. این صغرا و کبرا نشان از خویشاوندی نزدیک این مفهوم با سازه مسیحی سیاست دارد. برای این که قدرت بشری برای کسی که از آن اطاعت می کند عادلانه تلقی شود قبل از هر چیز باید اساس این اصل که عدالت بشری قابل تصور است, پذیرفته شود. از این رو این اصل در صورتی معنا پیدا می کند که کفایت انسان در ایجاد عدالت از طریق به کارگیریِ عقل, پذیرفته شده باشد; یا دست کم قبول کنیم که انسان می تواند بر روی زمین, شهری بنا کند که با عدالت الهی سازگار باشد.
فرض اول[کفایت انسان در ایجاد عدالت] بسیار محدودیت برانگیز است, زیرا اساساً به انگاره حقوق کلیسایی و(سن توماسی) و حقوق طبیعی که این جریان به آن منتهی می شود, بر می گردد. این بنیان ها در عوض بسیار واضح هستند. انسان از این امتیاز برخوردار است که خداوند اقتدار خود را به او تفویض کرده است. در نتیجه انسان قادر است عدالت را حتی خارج از شناخت وحی تعریف کند به گونه ای که می توان حتی حقوق رُمی(پائین)ها را نیز عادلانه تصور کرد. در عین حال این الگویِ تفهمی بسیار کاربَر و پرشرط و شروط است: اگر انسان از طرف خداوند صاحب این توان شده است که بتواند عدالت را برقرار سازد, جامعه شناسی های شهر بشری هم باید هنجاری و دستوری باشند; به عبارت دیگر, در فرهنگی که عدالت مایه ای بشری دارد تمامی گونه شناسی های جوامع سیاسی الزاماً در ارتباط با مسئله مشروعیت قدرت مسلط صورت می گیرند, یعنی مطابقت این جوامع با راه کارهای انسانی در مورد عدالت. چنین است که می توان فهمید چگونه در پادشاهی هایی که در پایان قرون وسطا شکل گرفتند سلطان توانست طی روندی کُند تمامی کار ویژه های سیاسی را که تا این زمان پراکنده بودند, قبضه کند. به
این ترتیب اندیشه دولتِ حقوقی به تدریج شکل می گیرد و نمای حقوق عمومی که نگرش بشری مشروعیت را مشخص و متداوم می ساخت جان می گیرد. علم سیاست هم خارج از این روند قرار ندارد. این علم مطابق با میراث فوق اغلب این گونه سئوال ها را در مرکز تأمل و اندیشه خود جای می دهد.
فرض دوم(عدالت را معادل ایجادِ شهری مطابق با الگوی الهی بدانیم) باز هم پیچیده تر است. این فرض بر سه اصل تکیه می کند که هر یک به جامعه شناسی خاص خود منتهی می شود. اولین اصل نسبت ما تقدم سلطان به اراده الهی است که شاخص تاریخ هایی است که در آن ها اولویت با زور و سیاست بوده است و بهترین نمونه آن الگوی بیزانس است. در چنین شرایطی مسئله مشروعیت حالتی ثانوی به خود می گیرد, زیرا اعمال سلطان عادلانه تلقی شده و تنها نخبگان مذهبی می توانند در مقابل آن چون و چرا کنند, آن هم بدون آن که منابع لازم را برای چنین اعتراضی در اختیار داشته باشند. هیچ نژادی نگران مشروعیت خود نبوده است(با قدری احتیاط می توان این داوری را در مورد شیوه های عملکرد کنونی اتحاد شوروی نیز به کار برد). سیاست, مشروعیت خود را از خود می گیرد و این خود, شیوه دیگری در تأیید این نکته است که طرح مسئله مشروعیت که هنوز هم معنایی ندارد بی مورد است.
اصل دیگر ساخت مسیحاگونه[آرمانی] شهر خداست. وجوره یک حوزه دنیوی, به دور از آن که مبنای تعریف بشری عدالت قرار گیرد, خود منشأ یک بدبختی است که انسان مسئول آن بوده و امحای آن هم مقدور نیست مگر با بازگشت انسان به سوی خدا. شهرِ(انجیلی) یعنی شهر(انقلاب مقدسان) برعکس فی ذاته مشروع است. در نهایت اگر مسئله مشروعیت خود دارای معنایی هست, بحث درباره آن هیچ معنایی ندارد: مسیحا گونگی در عین تمامت خواهی مشروع است و به طور دقیق تر چون تمامت خواه است مشروع هم هست. ژنو قبل از این باکالون یا امروزه افریقای جنوبی با کسانی که مدعی آپارتاید هستند, نمونه ای از همین مقوله و مشی هستند.
اصل سوم, که احتمالاً مشکل ترین آن ها نیز هست ولی به لحاظی نیز مطمئن تر از دو اصل دیگر است, این است که سیاست امری است مربوط به افراد و اراده آن ها. طبیعت, اجتماع و نظم عقلایی ما تقدم توهماتی بیش نیستند. اراده هایی که با یک دیگر برخورد کرده و نه خارج از خدا بلکه مطابق با اراده او در تعامل با یکدیگر هستند, و با یکدیگر توافق کرده و پیمان می بندند و قواعد بازی را به وجود می آورند. تنها نظم عادلانه قابل تصور را ایجاد می کنند. آیا از این پس آن نوع نظام سیاسی که مطابق با اندیشه کسانی است که از طریق اجتماع اراده های خود آن را به وجود آورده اند, مشروع تلقی می شود؟ در این صورت با حقوق طبیعی به معنای دقیق آن وداع می گوییم تا وارد سپهر اثبات گرایی [پوزیتیویسم] شویم: چیزی که بدین سان از طریق قرارداد اجتماعی ایجاد می شود و تنها شکل سازگار با تکثر بی منتهای اراده افراد است, بر حق تلقی می شود. این شیوه تفهمی با نام گرایی[نومینالیسم] فرانسیس کن ها به وجود می آید و با فردگرایی که شاخص تحول تاریخ اجتماعی انگلستان است فعال می شود; شیوه تفهمی که به خصوص امکان خنثی سازی انحراف تمامت خواهی یا اقتدارگرای
یی مسیحیت اصلاح شده[پروتستانتیسم] را فراهم آورد. جنبش اصلاح دینی با اعتراض در مقابل اندیشه عدالت بشری به همان اندازه که به نگرش لوتری از نظم سیاسی سرکوب گر انجامید(که در آن دولت فارغ از دغدغه مشروعیت اجازه هرکاری را به خود می داد) به نگرش ژنوی نظم سیاسی انقلابی اما مسیحا گونه و تمامت خواه نیز منجر شد. انقلاب انگلستان از طریق گفتمان های پورتیانی که از نظریه هم آوازی بین اراده انسان ها و طرح خدا دفاع می کرد و بدین ترتیب مشروعیت پارلمان را در مقابل خود رأیی سلطان مستقر می نمود, سدّی در مقابل این لغزش ها به وجود آورد.
فرهنگ جدیدِ مشروعیت در واقع بیش تر بر تلفیقی از این نگرش های متفاوت تکیه داشت تا گزینش یکی از آن ها; و این خود باعث تنش و ابهام می شود. تاریخ فرانسه نشان از تفسیری از ساخت عدالت طبیعی دارد که متأثر از تومیسم و نگرش فردگرایانه برخاسته از فرانسِد کانیسم و نفوذ انگلستان است. این تفسیر حتی امروز هم این اندیشه را مطرح می کند که عدالت, برخاسته از حقوقی مقدّم بر اراده قانون گذار و مقدم بر حقوقی است که از توافق آزادانه افراد حاصل آمده باشد. پیشرفت نظارت قانون اساسی و سایه حقوق طبیعی که برتری خود را بر اندیشه اکثریت به نمایش می گذارد, هر یک از آن ها را وارد مبارزه با این اندیشه می سازد که مدعی است اقلیت از نظر حقوقی برخطا بوده و تصمیم اکثریت هرچه باشد خوب است. برعکس, به نظر می رسد که نظامِ سیاسی آمریکا بین قراردادگرایی و مسیحا گونگی شقّه شده باشد; مفهوم کلاسیک پولیارشیِ ۲
حامل مشروعیت جای خود را به خصوص در زمان بحران به قانونی مبتنی بر مأخذی قدرت مندتر و شدیدتر از اراده انسان ها و در نهایت بر آمده از تصویری آرمانی از جامعه ای مطابق با اراده الهی می سپارد. انبوه مآخذ مذهبی در گفتمان های سی
اسی آمریکا نشان می دهد که یکی از ابعاد اساسی مسیحیت اصلاح شده[پروتستانتیسم] ترک نشده است و اندیشه مشروعیت در فرهنگ آمریکایی تنها در تیول اراده اکثریت نیست.
در عین حال بحث در مورد مشروعیت در فرهنگ های غربی علی رغم پیچیدگی بحثی مناسب به نظر می رسد. این بحث را به طور بی قاعده ای به فرهنگ اسلامی منتقل کرده اند; در حالی که در فرهنگ اسلامی واگذاری اقتدار خداوند به انسان ها و هم چنین آزادی اراده آن ها نفی شده است. قدرت بشر در مقایسه با نظم الهی قدرتی منحط به حساب می آید. آن چه در زمین صورت می گیرد(امر) موضوعی مربوط به توان مندی و در نتیجه غیر مشروع و آسیب پذیر تلقی می شود. در این سطح به نظریه کلاسیک ابن سینا می رسیم:(وجود جنبه موقتی دارد و قائم بالذات نیست, هستی واقعی فقط از آنِ خداست. قدرت که ریشه ای بشری دارد نمی تواند مدعی مشروعیت باشد, اعمال این قدرت فقط بر پایه استدلال ضرورت امکان پذیرست و در هر صورت باید برای مشروعیت تلاش کند, به این معنا که خود را به قانون خدا نزدیک تر سازد. قدرت توان مندی مربوط به انسان و قدرتِ اقتدار مربوط به خداست. اولی از مقوله ضرورت و دومی از مقوله مشروعیت است. این تقابل اساسی, فرهنگ اسلامی سیاست را رقم می زند.)
در واقع بازی گر و ناظر نمی توانند در چهارچوب اسلام هم همان مسائل را مطرح کنند که در مسیحیت غرب مطرح می کردند. بازی گر باید ثابت کند که چگونه قدرتش ضروری است یا کسی که در مقابل او به منازعه برخاسته است عملش غیر ضروری است یا دیگر ضروری نیست. هریک از دوطرف دعوا نیز باید در پی این باشند که آیا این قدرتِ توان مندی, کوشش لازم را برای مشروعیت انجام داده است یا نه, یعنی به قوانین الهی و عرفان علما نزدیک شده است یا نه.
در حقیقت جهش اعتراضات اسلامی داده های این مسئله را تغییر داد. حجت ضرورت در مقابل الزام مطابقت کامل تر با قانون الهی از بین می رود و به این ترتیب به عمل اعتراض آن چنان مشروعیتی داده می شود که هیچ رژیم سیاسی موجودی نمی تواند مدعی این مقدار مشروعیت باشد. در واقع چنین امری دچار تضاد است, زیرا از آن رو که اندیشه تفویض نمایندگی به سلطان یا به فرد منتفی می باشد. رجوع به اراده الهی به عنوان راه کار مشروعیت از طرف رژیم سیاسی موجود, نمی تواند با شکست روبه رو نشود. روی گردانی از حجت ضرورت برای دست یابی به مشروعیت الهی چیزی جز منازعه دربر ندارد. یا این که حق گشایش باب اجتهاد (تفسیر شخصی قانون الهی از طریق کوشش) را به سلطان تحمیل می کند و یا مانند ایران امروز تأسیس ولایت فقیه را (حکومت کسی که قانون خدا را می شناسد) چیزی که به نظریه تلفیق در نزد (عبده) نزدیک است. چنین الگویی که جز در ایران تحقق نیافت مترادف با گرایش به سوی الگوی تمامت خواه مشروعیت است. در عین حال این گرایش که نهایتاً در فرهنگ شیعی ایرانی میسّر است و نشان از ارج گذاشتن به سلسله مراتب روحانیون دارد به نظر می رسد در سایر مناطق
اسلامی که حاضر نیستند انحصار دانش مذهبی را به یک مرجع خاص نسبت دهند, با شکست رو به رو است. در واقع هر ادعایی نسبت به قدرت مشروع, در فرهنگی که تفویض اقتدار پذیرفته نشده است ممکن است به وسیله هر روحانی که بتواند دانش خاص خود را به کُرسی بنشاند مورد اعتراض واقع شود.
چنین اعتراضی از طرف کسانی که بعضی آن ها را (خرده مباشران مستقل) می نامند فراوان در خدمت جنبش های اسلامی قرار گرفته است تا قدرت علمایی را که با قدرت های موجود همکاری می کنند زیر سئوال ببرند. به آسانی می توان شرط بست که همین عمل به نوبه خود مورد استفاده کسانی قرار بگیرد که می خواهند به مبارزه رژیمی اسلامی بروند. از این رو بیهوده است که بخواهیم در فرهنگ اسلامی به دنبال راه کاری باشیم که اندیشه قدرت مشروع را مشخص سازد, زیرا در این صورت چنین می ماند که ناظر و بازی گر را تنها به فکر مشروعیت بخشی و در نتیجه کوشش برای رسیدن به الگویی دست نیافتنی مجبور سازیم که خود توسل به اندیشه واسط ضرورت را گریز ناپذیر می سازد.
ناپایداری اندیشه مشروعیت در فرهنگ اسلامی با فقدانِ دو مقوله که نقاط عطف غرب را تشکیل می دهند تشدید می گردد: یکی حاکمیت و دیگری نمایندگی. حاکمیت در دو سازه از سیاست که به فرهنگ مسیحیت معنا می بخشند یافت می شود. یکی که نقطه عزیمت آن اندیشه اجتماع است و می خواهد آن را به حاکمیت جمعی بدل سازد, برای (سن توماس) اجتماع به مثابه موجودیتی طبیعی تلقی می شود که براساس طبیعت خود حاکم بوده و از هرگونه بنیان هیروکراتیک (Hierocratique) مستقل می باشد, اجتماع خود مقرّ قدرت بوده و چونان اقتداری قانونی و قانون گذار تلقی می شود. برعکس اگر نقطه عزیمت را نگرش فرانسیسکانیِ اراده های فردی بدانیم قرارداد اجتماعی که بین آن ها به وجود می آید نیز به نوبه خود مؤسس حاکمیت خواهد بود. بحثی که در قرون وسطا بر سر این مسئله به وجود آمد, همان طور که (کارل لایل) القا می کند در واقع بحثی محدود بود: یا در مفهوم رُمانیستی, سلطان به عنوان نماینده اجتماع حاکم محسوب می شود یا بنا به سنت فئودالی, با رضایت بزرگان و نمایندگان اجتماع به اِعمال حاکمیت می پردازد. در هر دو حالت حاکمیت به عنوان قدرت نهایی ریشه خود را از مجموعه
انسانی اخذ می کند که اراده آن مستقل از دانشی که آن را در برمی گیرد, تعیین کننده است.
بر این اساس حاکمیت و نمایندگی در فرهنگ قرون وسطایی سیاست, در پیوند با یک د یگر قرار داشتند: هم از نظر کارکردی, زیرا سلطان به عنوان نماینده اجتماع تلقی شده و به نام آن کار ویژه قانون گذاری را به انجام می رساند و هم از نظر ارگانیک چون سلطان قدرت خود را با رضایت نمایندگان اِعمال می کند که عبارت باشند از بزرگان, اربابان, اقشار سه گانه (etato generaux) یا پارلمان ها.
این اصول دوگانه را نمی توان به همین سان که هستند به فرهنگ اسلامی منتقل کرد. در فرهنگ اسلامی حاکمیت فقط از آن خداست و از این رو حاکمیت مردمی هیچ معنایی ندارد. انسان نمی تواند به گونه ای مستقل نه قانون حق را تعریف کند و نه قدرت حق را. فرضیه ای که بر اساس آن انسان قدرت نهایی است به همین سان از معنا تهی می شود. تنها کاری که می تواند صورت بگیرد این است که اندیشه حاکمیت را با اجماع است انطباق دهیم که بعضی از مکاتب حقوقی [حنبلی, شافعی و…] آن را منبع تعیین حق می دانند. باز هم باید محتاط بود. در درجه اول به این دلیل که فاقد مبنایی نظری است جز این که بگوییم بیان اراده خداست و نه فقط اراده انسان ها. سپس به این دلیل که اجماع در عمل به اجماع علما فرو کاسته شده است و این آشکارا به معنای بازگشت به دانش است تا به قدرت و در هر حالتی نافی اندیشه حاکمیت مردمی است.
اندیشه نمایندگی نیز به نوبه خود معنای خاص خود را از دست می دهد. نمایندگی دیگر حوزه حاکمیت نیست بلکه تنها منبع مشاورت (مشاوره) است. بر این اساس, مجلس نه حال قدرت مقنّنه است و نه صاحب قدرت نظارت اجرایی که اجرای آن باید بر مبنای دانش اسلامی صورت گیرد و نه بر مبنای وکالت و کفالت.
قدرت اجرایی نیز به نوبه خود نمی تواند نه خود را با مقام حاکم مقایسه کند و نه با مقام نماینده. سلطان که بیش تر به عنوان توان اجرا مطرح است تا قدرت اجرایی مسلم می تواند از الزامات برخاسته از نظریه های حاکمیت مردمی پرهیز کند, اما در عوض نمی تواند برای اعمال خود یا تداوم سلطه خود احتجاجی به جز فرصت, زور و دانش به کار برد. احتمالاً خود محوری های کم و بیش راحت و معتبر خود کامگانِ نوگرا در جهان اسلام به خود نیز از همین جا ناشی می شود. برای مثال خود محوری در توسعه گرایی, نظم سیاسی را از طریق رجوع به ناهم آهنگیِ اقتصادی توجیه می کند; خود محوری نوع ناسیونالیست نیز نقش رهبر را بر مبنای نیاز به مقاومت در مقابل خارجی (در قالب عباراتی نظیر مبارزه علیه امپریالیست یا علیه کفار) توجیه می کند; خود محوری نوع نظامی هم که قبلاً بر حجت فتح (مانند آن چه مغول ها کردند) تکیه می کرد اینک به ضرورت حفظ نظم توسل می جوید; خود محوری نوع عشیره ای, بر نگرش خلدونی مبنی بر توان قبیله در ایجاد یک مرکز قدرت تکیه می کند; وبالاخره خود محوری نوع مذهبی از طریق رجوع به اصل متبرک یک سلسله (مانند آن چه صفویه در ایران انجام دا
دند یا علوی ها در مراکش) یا تأیید علما صورت می گیرد. در هیچ یک از این حالات سلطان نمی تواند مدعی مقام حاکم یا نماینده حاکم باشد و هیچ گاه از خطر تعرض در مورد نقشی که ایفا می کند در امان نخواهد بود.
از این رو با توجه به اَعمال اصلاح گران و احیاگران باید قبول کرد که تمامی تلاش هایی که برای پیوند اندیشه حاکمیت مردمی صورت گرفت به راه کارهای نامناسب و حتی به شکست ختم شده و میدان را برای جریان هایی بازکرد که از سوسیالیسم غربی یا مسیحیت سرچشمه می گرفتند و ارتباطی با مآخذ اسلامی نداشتند. حاکمیت مردم یا حاکمیت سلطان هر دو با شکست روبه رو شدند, فقدان یکی احتمالاً می تواند باعث تصحیح یا کاهش تأثیرات برآمده از فقدان دیگری شود, اما این خود ناگهان نوآوری را در شرایط تجدد به صورت مسئله ای در آورد.
ییکی از حساس ترین تظاهرات این مسئله در سطح حقوق و قانون مشاهده می شود. کار ویژه قانون گذاری در تاریخ غرب که قانون را به عقل یا قرارداد ارجاع می دهد بهتر نمایان می شود. در الگوی حقوق طبیعی ( Justnaturalste) قانون به وسیله عقل نظم طبیعی را کشف می کند. و از این رو هرگونه تطابقی با تجدد را مشروعیت می بخشد. در الگوی اثبات گرایی, قانون گذاری از طریق رجوع به توافق اراده ها به گونه ای قراردادی مشروعیت پیدا می کند. دولت های غربی این عملکرد را فراوان به کار گرفته اند; چه برای ساختن خود و چه برای ساخت بخشیدن یا اصلاح گروه های اجتماعی و متناسب با نگرش های خاص آن ها نسبت به تجدد, تا بدان جا که برای ساخت یک جامعه مدنی مفید واقع شود.
فرهنگ قضایی اسلام به مأخذی کاملاً متفاوت بر می گردد. مشروعیت قانون نه با بازی گران اجتماعی است, و نه با عقل اراده آن ها, بلکه صرفاً با اراده پروردگار است. از این رو تدوین قانون باید بر اساس مطابقت با نظم وحی باشد: شریعت (قانون مذهبی) به لحاظ واژه شناسی به معنای (هدایت به آبشخور و سرچشه است) و حق (مفرد حقوق) نیز به معنای (صحّت و رسمیّت) است. این حقیقت دارد که حقوق تنها موقعی مشروع است که با حقیقت که امری است مربوط به عالم وحی مطابقت داشته باشد.
بدین سان جانشین کردن معیار رسمیّت به جای معیار عقلانیت بی شک ترمزی در راه تحقق روندهای نوآوری اجتماعی محسوب می شود. احیاگران (خصوصاً عبده) و اصلاح گران (به گونه ای خفیف تر) هر یک با مقاومتی از جانب این جزیره مشروعیت, یعنی مشروعیت, برای کنش انسان ها و سلاطین برخورد پیدا می کنند. این که این سَد جز به گونه ای جزیی دور زده [برطرف] نشده است, با معنا است. متألهین و حقوق دانان از زمان عباسیان قائل به این بوده اند که اگر شریعت در مقابل یک پدیده جدید ساکت باشد و هیچ چاره ای را نتوان از آن استخراج کرد, می توان قواعدی را انشا نمود. در عین حال چنین تمهیداتی هیچ گاه نمی تواند برپایه حجت مشروعیت بنا شود بلکه صرفاً می تواند از استدلال ضرورت (ضروریه) بهره مند شود.
این راه کار از طرف فقها در تدوین حقوق فراوان به کار گرفته شده است. نقش آن ها سریعاً به حکمیّ