خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نظریه معرفت: متون کلاسیک و معاصر

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه معرفت: متون کلاسیک و معاصر :

The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings. (second edition

)

Louis, P. Pojman

Belmont: Wadsworth Publishing Company: 1999

.

کتاب حاضر، همان گونه که از عنوانش پیدا است مجموعه ای مفصل از متون کلاسیک و معاصر را در معرفت شناسی در بر می گیرد. از ویراست اوّل این کتاب که دارای پنجاه وچهار مقاله بود استقبال وسیعی به عمل آمد و به عنوان متن درسی در دوره های تحصیلات عالی در رشته فلسفه و به ویژه معرفت شناسی به کار گرفته شد. تشویق ها و پیشنهادها و انتقادهای سازنده صاحب نظران و اساتید موجب شد تا ویراست دوم این کتاب با تجدید نظر و با افزایش چشمگیری در تعداد مقالات انتشار یابد. لوییس پویمن، گردآورنده و ویراستار این مجموعه، در چاپ جدید این کتاب با حذف پنج مقاله از ویراست قبل و افزودن هجده مقاله، شمار مقالات این مجموعه را به شصت و هفت مقاله رساند. بدین ترتیب این مجموعه می کوشد تا مهم ترین شاخه ها و محورهای معرفت شناسی را تحت پوشش قرار داده و در هر مورد، طیفی از دیدگاه های کلاسیک و معاصر را در قالب متون مختلف به دست دهد. شخصیت هایی که دیدگاه های آنها در هر بخش ذکر می شود از برجسته ترین فیلسوفان و معرفت شناسان عمدتاً معاصر به شمار می آیند. مقدمه هایی که پویمن به طور جداگانه برای هر یک از یازده بخش این کتاب نگاشته است نقش سودمندی در آشنا ساختن دانشجویان با هر یک از محورهای معرفت شناسی معاصر دارد. علاوه بر این محققان می توانند با مراجعه به پایان هر بخش، منابع مناسبی را برای مطالعه بیش تر بیابند.

بخش اوّل کتاب درآمدی کلّی بر نظریه معرفت است که در آن مجموعاً چهار متن از افلاطون، راسل و چیزُم آورده شده است. این بخش با گزیده هایی از دو کتاب افلاطون با نام های جمهوری

Republic

) ) و منون (

Meno

) آغاز می شود. افلاطون در رساله جمهوری، میان دو رویکرد درباره معرفت یعنی ادراک حسّی و تعقل تمایز قایل می شود. ادراکات حسی به دلیل آنکه به اشیایی تعلق می گیرند که در معرض تحول و زوال قرار دارند نمی توانند باور مستحکم و معرفت را به دست دهند امّا چون عقل اموری را ادراک می کند که مطلق، غیر متحول و فرا گیراند می تواند ما را به معرفت برساند. به عقیده وی اگر چه ادراک حسی می تواند نقطه شروع برای معرفت باشد امّا قادر نیست ما را به قلمروی حقیقت سوق دهد بلکه صرفاً ما را در حدّ نمودها نگه می دارد. همچنین در این رساله از زبان سقراط چهار سطح از شناخت مطرح می شود که هر انسان برای دستیابی به معرفت باید از آنها گذر کند. در رساله منون از ایده های فطری و ذاتی (

innate ideas

) سخن گفته می شود که در حقیقت بیانگر دیدگاه افلاطون درباره معرفت های پیشینی است.

سپس گزیده ای از کتاب معروف مسائل فلسفه نوشته برتراند راسل

Bertrand Russell

) ) (۱۸۷۲ ۱۹۷۰) آورده شده است. راسل در این بخش از کتابش به این پرسش اساسی می پردازد که: «آیا می توانیم به معرفت دست یابیم؟» او دامنه ای از اشیا و اموری را که به نظر می رسد در زندگی روزمره به آن یقین داریم مورد کنکاش قرار می دهد و نشان می دهد چگونه در هر یک از آن موارد می توانیم زمینه هایی را برای تردید بیابیم. این بخش از نوشته راسل را می توانیم به عنوان مدخلی برای مباحث شک گرایی معاصر و راه هایی که در جست وجوی معرفت باید به آنها توجه داشته باشیم تلقی کنیم.

مسئله «معیار» (

criterion

) عنوان مطلبی است که از رودریک چیزُم (

Roderick Chisholm

) در این بخش، آورده شده است. این مقاله در واقع بخشی از کتاب چیزُم با نام مبانی معرفت (۱۹۸۲) بوده است. چیزُم بحث خود را با بیان مسئله معیار آغاز می کند که در حقیقت، به شکل یک معما و معضل است. ما برای دانستن برخی امور (یعنی برای تمییز دادن میان باورهای خوب از بد) نیازمند روش و معیار هستیم یعنی فرایندی که ادعای ما را درباره اینکه به معرفت دست یافته ایم تضمین کند. از سوی دیگر، پیش از آنکه بتوانیم بدانیم روش یا معرفت ما قابل اعتماد است باید بتوانیم مصادیق خاصی از معرفت را تشخیص دهیم. بدین ترتیب، کدام یک در رتبه نخست قرار می گیرد: روش یا مصادیق خاص؟ چیزم کسانی را که «روش» را نقطه آغاز تلقی می کنند روش گرایان و آنها که مصداق را نقطه شروع قرار می دهند، «مصداق گرایان» (

particularists

) یا «فردگرایان» می نامد. چیزُم سپس در این مقاله می کوشد تا راه حل خاص خود را درباره این مسئله ارائه دهد.

بخش دوم از این کتاب به طور متمرکز به شک گرایی (

skepticism

) می پردازد و پنج متن از دکارت، هیوم، مور، لرر و مالکوم را در بر می گیرد. شک گرایی به طور کلی به دو نوع شک گرایی فراگیر (

global

) و محدود (

local

) تقسیم می شود. در شک گرایی فراگیر، در حقیقت، معرفت ما درباره جهان خارج زیر سؤال می رود و هرگونه معرفت دیگر نیز مورد تردید واقع می شود. آنچه از دکارت در این کتاب نقل شده، تأمل اوّل از کتاب تأملات در فلسفه اولی (

Meditations on First Philosophy )

،

(۱۶۴۱

) است. دکارت در این کتاب نوعی شک روش شناختی (

methodological

) را مقدمه مسیر خود در دستیابی به معرفت راستین قرار می دهد. شک وی، شکی فراگیر و همه جانبه است که از خطای حس آغاز و به فریب های اهریمن نابغه که همه معرفت ها به غیر از «معرفت به خویشتن (

self

–

knowledge

) » را زیر سؤال می برد ختم می شود.

اگر چه هیوم (

Hume

) در زمره شک گرایان به شمار می آید امّا نباید وی را پیرو شک گراییِ فراگیر دانست. او حقایق ریاضی و منطقی را می پذیرد، امّا در این باره که: «آیا می توانیم معرفت تجربی یا متافیزیکی داشته باشیم» تردید می کند. به عقیده وی، همه آموخته های ما بر پایه تأثرات حسّی (

sensory impressions

) است و مفاهیم، صرفاً باز نمودهای این تأثرات هستند. ما از این مفاهیم برای ساخت مفاهیم پیچیده تر استفاده می کنیم امّا راهی در اختیار نداریم که بدانیم آیا این مفاهیم پیچیده، بیانگر واقعیت هستند یا خیر؟ در متنی که از کتاب هیوم با نام رساله ای در باب ماهیت انسان (۱۷۳۹) انتخاب شده است هیوم ضمن اشاره به مطالب فوق، استدلال می کند از آنجا که همه باورهای ما بر پایه این گونه تأثرات حسی قرار دارند نمی توانیم برای باورهای مزبور توجیه کافی فراهم کنیم و بخش وسیعی از آنچه معرفت و به ویژه معرفت متافیزیکی تلقی می کنیم در معرض تزلزل قرار می گیرد.

جی. ای. مور (

G. E. Moore

) از مشهورترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار می آید که به مخالفت با شک گرایی پرداخت و کوشید استدلال هایی را بر علیه آن، به ویژه با استناد به فهم متعارف فراهم کند. در این بخش لوییس پویمن تلفیقی از دو مقاله از مور، یعنی «دفاع از فهم متعارف» و «اثبات جهان خارج» را در قالب یک متن ارائه می کند. اساس استدلال مور، چنین است:

۱. اگر شک گرایی درست باشد ما به جهان خارج معرفت نداریم؛

۲. امّا ما به جهان خارج معرفت داریم.

پس شک گرایی درست نیست.

مور برای بیان مقدمه دوم مثال های فراوانی ارائه می کند که این مثال ها بیانگر مواردی از زندگی روزمره هستند که بر فهم متعارف انسان ها مبتنی می باشند.

کیث لرر

Kieth Lehrer

)) در مقاله خود با نام «چرا نه شک گرایی؟» زمینه های شک گرایی فراگیر را مطرح و برخی تلاش ها مانند پاسخ مور را برای مقابله با آن کافی نمی داند. او معتقد است ما برای احراز معرفت به هر گزاره باید در باور به آن کاملاً موجه باشیم ولی به اعتقاد وی، توجیه تمام و کمال باورها و در نتیجه معرفت، دست یافتنی نیست.

آخرین مقاله این بخش با نام «دو گونه معرفت» از نورمن مالکوم (

Norman Malcom

) است. وی میان دو نوع معرفت تمایز قایل می شود و آنها را به ترتیب ضعیف (

weak

) و قوی (

strong

) می نامد. معرفت به معنای ضعیف آن، ممکن است پس از کاوش و بررسی صدق یا کذب آن معلوم شود. امّا هنگامی که از معرفت به معنای قوی آن سخن بگوییم به تعبیر مالکوم، گونه ای از معرفت را مدّ نظر داده ایم که هیچ گاه خطای آن اثبات پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر، ما نسبت به این معرفت، یقین مطلق در خود احساس می کنیم و مجالی برای شک در این گونه معرفت وجود ندارد.

بخش سوم از این کتاب به بررسی ادراک حسی (

perception

) و معرفت ما نسبت به جهان بیرون (

external world

) اختصاص دارد. در اینجا، هفت متن به ترتیب از لاک، بارکلی، استیس، ویتلی، راسل، سرل و لندسمن ذکر شده است. اگر بپذیریم که شک گرایی پذیرفتنی نیست و ما نسبت به جهان خارج معرفت داریم آنگاه این پرسش مطرح می شود که: «ما دقیقاً به چه اموری معرفت داریم؟» و «چگونه به این معرفت دست یافته ایم؟»؛ مثلاً هنگامی که کتابی را پیشاروی خود می بینیم آیا آنچه دیده ایم واقعیت دارد؟ و به طور کلی، آنچه مستقیماً با حواس خود درک می کنیم چیست؟ در اینجا به طور سنتی سه پاسخ مطرح شده است:

۱. رئالیسم مستقیم (

direct realism

)؛

۲. بازنمودگرایی (

representionalism

)؛

۳. پدیدارگرایی (

phenomenalism

).

در رئالیسم مستقیم چنین ادعا می شود که متعلَقِ بی واسطه ادراک ما، اشیای فیزیکی است که مستقل از آگاهیِ ما نسبت به آنها وجود دارند. بازنمودگرایی و پدیدارگرایی، متعلق مستقیم در ادراک حسی را داده حسی یا تأثر حسی (

sense impression

) می دانند که مستقل از آگاهی ما تحقق ندارد. البته این دو دیدگاه در تبیین نحوه ارتباط داده های حسی با جهان فیزیکی اختلاف نظر دارند؛ چرا که پیروان بازنمودگرایی معتقداند جهان فیزیکی به گونه ای مستقل از ادراک های حسی ما تحقق دارد بلکه خود، علت ادراکات حسی ما است. امّا بازنمودگرایان، اشیای فیزیکی را ساخته های داده های حسی می دانند؛ به عبارت دیگر، آنها مستقل از «تأثرات حسی» وجود ندارند.

نخستین متن این بخش برگرفته از رساله ای در باب فهم انسان (۱۶۸۹) از جان لاک (

John

Locke

) است. وی در این اثر به عقل گرایی (

rationalism

) دکارت یعنی این دیدگاه که عقل به تنهایی تضمین کننده معرفت است حمله می کند. لاک استدلال می کند اگر دعاوی معرفتی ما بخواهند معنادار باشند باید از جهان اتخاذ شده باشند. او این عقیده عقل گرایان را که ما دارای ایده های فطری هستیم به شدت رد می کند. چرا که معتقد است:

اولاً، استدلال قیاسی مطلوب برای اثبات این امور وجود ندارد؛

ثانیاً، کودکان و سفیهان به نظر نمی رسد دارای چنین معرفت هایی باشند؛

ثالثاً، شیوه تجربی معرفت، مجالی برای چنین ایده هایی باقی نمی گذارد.

به عقیده لاک، ذهن انسان در بدو تولد یک لوح سفید است که هیچ نقشی در آن نیست و اولین نقش ها را از طریق ادراکات حسی دریافت می کند. بدین ترتیب، همه معرفت با تجربه حسی آغاز می شود و از آنجا ذهن با کارکرد خود به مفاهیم پیچیده تر و انتزاع ها (

abstractions

) می پردازد. لاک از «نظریه بازنمودی درباره ادراک حسی» که بر اساس آن، اشیای جهان، موجب می شوند تا اندام های حسی ما فرایندهایی را آغاز کنند که سرانجام تجربه حسی را به دست می دهند حمایت می کند. ما هیچ گاه از اشیای فی نفسه، یعنی عللی که ادراک های حسی ما را پدید آورده اند آگاهی نداریم بلکه صرفاً از بازنمود اشیا اطلاع داریم. بدین ترتیب، آگاهی مستقیم ما به اشیای خارجی تعلق نمی گیرد و ما در اینجا می توانیم از آگاهی غیر مستقیم نسبت به آنها سخن بگوییم. همان گونه که مشاهده می شود نظریه لاک علاوه بر آنکه یک «نظریه باز نمودی» درباره ادراک حسی است نظریه ای «علّی» (

causal

) را نیز درباره ادراک حسّی مطرح می کند که در آن، اشیای خارجی بر اندام های حسّی و سپس بر مغز تأثیر گذاشته و سرانجام پیدایش تجربه یا ادراک حسی را موجب می شوند.

نظریه ایدئالیستی درباره معرفت، عنوان متنی است از بارکلی (

Berkeley

) که در این مجموعه آمده است. بارکلی بر این باور است که مفاهیم و ایده ها فقط در ذهن وجود دارند. به عبارت دیگر، همه کیفیاتی که ما درک می کنیم ذهنی (

subjective

) و وابسته به مُدرِک اند یعنی واقعیت آنها را همان ادراک شدنشان تشکیل می دهد. بر این اساس، جهان مادی، واقعیتی نداشته و اشیای فیزیکی صرفاً رخدادهای ذهنی خواهند بود. موضع بارکلی را «ایدئالیسم فلسفی» می نامند هر چند برخی معتقداند «ایده ایسم» عنوان دقیق تری برای موضع وی به شمار می آید. چرا که ایدئالیسم بارکلی با ایدئالیسم سنتی مانند ایدئالیسم افلاطونی تفاوت دارد. بارکلی، عقل گرا نیست و همانند لاک معتقد است همه مفاهیم از تجربه حسی سرچشمه می گیرند.

دبلیو. تی. استیس (

W. T. Stace

) در اثر خود با عنوان «علم و جهان فیزیکی» به دفاع از پدیدارگرایی می پردازد. وی با تکیه بر اظهارات هیوم درباره علیت، احتجاج می کند که پیروان رئالیسم که به وجود جهان مادی مستقل و جدای از حواس ما باور دارند نمی توانند برای موضع خود، استدلال قانع کننده ای ارائه دهند. استیس معتقد است تمام آنچه اصل علیت می گوید آن است که انتظام هایی در تجربه های ما نسبت به جهان وجود دارد. به اعتقاد وی، تنها حسیات و اذهانی که آنها را درک می کنند موجود اند. بقیه امور را باید ساخته های ذهن و افسانه های مفید تلقی کنیم که به ما کمک می کنند تا تجربه خود را سامان داده و حیات خود را پیش بینی کنیم.

در نوشتاری که از سی. اچ. ویتلی (

C. H. Whiteley

) با نام «پدیدارگرایی: زمینه ها و مشکلات» آمده است او به بررسی و تحلیل پدیدارگرایی معاصر پرداخته و نقاط قوت و ضعف آن را مشخص می سازد. به اعتقاد وی از جمله نقاط قوت این مکتب آن است که در مقایسه با رقیبانش از سادگی بیش تری برخوردار می باشد و قابلیت خوبی را در رد شک گرایی از خود نشان می دهد. وی ابهام در تمایز نهادن میان «نمود» و «واقعیت» را از نقاط ضعف پدیدارگرایی تلقی می کند. همچنین تبیین علیت در این مکتب سرانجام به نوعی «نگرش خودمحوری» (

solipsism

) یعنی این دیدگاه که تنها تجربه من و وجود من واقعیت دارند می انجامد.

برتراند راسل به دفاع از بازنمودگرایی می پردازد. وی در فصل هایی از کتابش با نام کلیات فلسفه به جانبداری از نوعی رئالیسم که اصطلاحاً «رئالیسم بازنمودی» (

representational realism

) خوانده می شود می پردازد و معتقد است که این نوع رئالیسم، نظریه ای کارامد برای تبیین ادراک حسی از سه بُعد فیزیکی، فیزیولوژی و روان شناسی به شمار می آید. دفاع راسل در حقیقت، بسط نظریه علّی لاک درباره ادراک حسّی است که در پرتو علم معاصر تنسیق یافته است. از دید راسل، معرفت ما درباره اشیای فیزیکی، معلول زنجیره ای از فرایندها است که آخرین حلقه آن پیش از ادراک حسی و بر عهده فعل و انفعال های مغز می باشد.

متن ششم، بخشی از اثر جان سرل (

John Searle

) با نام التفات (

Intentionality

) است. سرل از مدافعان معاصر «رئالیسم مستقیم» به شمار می آید. به عقیده وی، مفهوم «التفات» موجب می شود تا ذهن مستقیماً با شئ مُدرَک پیوند داشته باشد. سرل تجربه های حسی مانند بینایی را همانند دیگر حالت های ذهنی که دارای حیثیت التفاتی هستند از ویژگی «گزاره ای» برخوردار می داند؛ یعنی همان گونه که باور به گزاره ها تعلق می گیرد دیدن نیز چنین است. به تعبیر پویمن: «از دید سرل، دیدن به منزله باور کردن است».

چارلز لندسمن (

Charles Landesman

) در مقاله ای که ویژه این مجموعه نگاشته است به رد دیدگاه عرفی درباره اینکه: «ما رنگ ها را می بینیم» می پردازد. وی در نوشتار خود ضمن دفاع از بازنمودگرایی ادعا می کند که هیچ چیز دارای رنگ نیست. لندسمن با استناد به دستاوردهای علوم زیستی و نیز دیگر دانش هایی که به نوعی درباره رنگ ها و کیفیت بینایی ما تحقیق کرده اند می کوشد تا موضع خود را توجیه کند. او در این راستا به نقد آرای لاک درباره ادراک ما از رنگ ها می پردازد.

بخش چهارم این مجموعه به تحلیل معرفت اختصاص دارد. تا پیش از ۱۹۶۳، مفهوم معرفت یا اساساً مورد تحلیل قرار نمی گرفت یا به همان تعریف سنتی و سه جزئی یعنی باورِ صادقِ موجه که از افلاطون تا نیمه اوّل قرن بیستم رایج بود اکتفا می شد. تحلیل سه جزئی معرفت با مثال های نقضی که ادموند گتیه (

Edmund Gettier

) در ۱۹۶۳ با مقاله کوتاه خود ارائه کرد دچار تزلزل شد. او کوشید در مقاله خود نشان دهد برای آنکه یک باور صادق را «معرفت» به شمار آوریم به چیزی بیش از «توجیه» (

justification

) نیازمندیم. تأثیر مقاله گتیه به اندازه ای بود آن را نقطه عطف در تاریخ معرفت شناسی معاصر به شمار آورده اند. این بخش با مقاله گتیه با نام «آیا باور صادق موجه، معرفت است؟» آغاز می شود. پنج مقاله دیگر این بخش، نمونه هایی است از واکنش های متنوع فیلسوفان معاصر به مقاله گتیه.

«نظریه علّی معرفت» عنوان مقاله الوین گلدمن (

Alvin Golaman

) است که وی در آن، ضمن آنکه موافقت خود را با دیدگاه گتیه مبنی بر نارسایی تعریف سنتی درباره معرفت ابراز می کند می کوشد تا ضعف آن را با ارائه یک «تبیینِ علّی از معرفت» جبران کند. وی با تحلیل مثال های نقض گتیه تأکید می کند که در مثال های مزبور اگر توجیه را بر پایه پیوند های علّی میان شواهد و باور مبتنی سازیم بر مشکل تعریف معرفت فایق خواهیم شد. گلدمن با ارائه این تحلیل، راه خود را از معرفت شناسی سنتی جدا کرد؛ زیرا مسائل معرفت شناختی را قبلاً پرسش هایی می دانستند که به منطق یا نحوه توجیه مربوط می شدند. امّا گلدمن تمرکز خود را به جای دلایل و توجیهاتی که شخص ممکن است برای باور خود داشته باشد به «پیوندهای علّی» (

causal connections

) معطوف ساخت و کوشید معرفت را در همین چارچوب تحلیل کند.

لِرر (

Lehrer

) و پاکسون (

Paxon

) در مقاله مشترکشان با نام «معرفت: باور صادق موجهِ الغا نشده»، شرط الغا ناپذیری را به عنوان مؤلفه چهارم برای معرفت مطرح می کنند. البته آنها می پذیرند که در مورد معرفت های پایه، تعریف معرفت، همان «باور صادق موجه» است و شرط الغا ناپذیری فقط برای معرفت های غیر پایه مطرح خواهد بود. اگر به یک گزاره، باور داشته باشیم و توجیه ما نسبت به آن باور از راه گزاره دیگر تأمین شده باشد هنگامی باور ما کاملاً موجه خواهد بود که گزاره صادق دیگری آن را الغا و ابطال نکرده باشد. بنابراین، به عقیده لرر و پاکسون این تحلیل به سادگی، ضرورت افزودن شرط «الغا ناپذیری» را نشان می دهد.

گیلبرت هارمن (

Gilbert Harman

) با توجه به «تبیین علّیِ» گلدمن تلاش می کند تا نقصان آن را جبران نماید. وی معتقد است «تبیین علّی» فقط معرفت را در محدوده خاص تبیین می کند. وی «معرفت استقرایی» را شاهد می آورد که با تمسک به پیوند علّی نمی توانیم آن را تعریف نماییم. هارمن مقوله عام تری را با عنوان «تبیین جایگزین» معرفی می کند که عبارت است از «استنتاج از راه بهترین تبیین» (

inference to the

best explanation

). او معتقد است که «استنتاج از راه بهترین تبیین» می تواند حوزه معرفت را به خوبی پوشش دهد به نحوی که تبیین های علّی، تنها بخشی از این حوزه را تشکیل می دهند.

در مقاله دیگری که از گلدمن با عنوان «تمییز و معرفت حسی» آمده است او به تعدیل دیدگاه قبلی خود درباره «تبیین علّی معرفت» پرداخته است. در اینجا او به جای آنکه بگوید: «باور ما نسبت به فلان گزاره باید از پیوند علّی و شواهد مربوط به آن برخوردار باشد»، اظهار می کند که: «معرفت را باید باورهایی بدانیم که از طریق مکانیزم های موثق شکل می گیرند که حاصل آن، تمییز نهادن میان صدق یک گزاره مفروض و گزاره های جایگزین و رقیب آن است.

آخرین مقاله این بخش به ریچارد فلدمن (

Richard Feldman

) تعلق دارد که در آن به بررسی نقدهایی می پردازد که مشکل مثال های نقض گتیه را ناشی از مبتنی ساختن توجیه بر پایه گزاره های کاذب می دانند. او می کوشد نشان دهد که سبک معضل گتیه را حتی با گزاره های صادق نیز می توانیم بیان کنیم. بنابراین، از دید او، شرط کاذب نبودن مقدمات، نمی تواند به تنهایی معضل گتیه را حل کند.

بخش پنجم و ششم، هر دو به بررسی نظریه های توجیه اختصاص دارند البته در بخش پنجم از نظریه های مبناگرایی (

foundationalism

) و انسجام گرایی (

coherentism

)، و در بخش ششم از نظریه های درونی گرایی (

internalism

) و بیرونی گرایی (

externalism

) بحث می شود. نخستین متن در بخش پنجم از دکارت است. در این متن، تأمل دوم و سوم از کتاب تأملات آمده است. دکارت در زمره مبناگرایان کلاسیک قرار دارد. او معتقد است مبنای استواری برای عمارت مستحکم دانش و معرفت وجود دارد. از دید دکارت، معرفت ما به خویش و به حالات روانی و به کیفیات نفسانی ما بدیهی و خطا ناپذیر است. همچنین او معتقد است ما نسبت به برخی حقایق متافیزیکی از معرفت مستقیم و بدون واسطه برخورداریم. بر این اساس، ما با شهود یعنی پرتو قوه تعقل، همراه با استدلال قیاسی و بهره گیری از معرفت های پایه می توانیم عمارت معرفت را بنا کنیم که ساختار آن، بی شباهت به هندسه اقلیدسی نیست. در این راستا، استقرا جایگاه قابل توجهی نداشته و باید به رهاورد آن با دید تردید بنگریم.

مبناگرایی کلاسیک تنها شکل از مبناگرایی نیست. در قرن بیستم و به ویژه پس از برخی نقدها که از مبناگرایی کلاسیک به عمل آمد روایتی معتدل و اصلاح شده از آن مطرح شد که در حقیقت، آمیزه ای است از مبناگرایی کلاسیک و برخی مؤلفه های نظریه انسجام گرایی که آن را مبناگراییِ حداقلی (

minimal foundationalism

) نیز می خوانند. اگر چه در مبناگراییِ حداقلی، همچنان سخن از باورهای پایه به میان می آید امّا از مهم ترین خصایص این گونه باورها در مبناگرایی کلاسیک یعنی خطا ناپذیری (

infallibility

)، خبری نیست. علاوه بر این، «قیاس» تنها شیوه قابل اعتماد برای کسب معرفت به شمار نمی آید و استقرا نیز به نوبه خود از جایگاه قابل قبولی برخوردار گشته است. در مقاله ای که از رابرت آئودی (

Robert Audi

) در این بخش آمده است وی با توضیح این قبیل موارد، خطوط کلی مبناگرایی های غیر کلاسیک را بیان می کند.

لارنس بونجور (

Laurence Bonjour

) در مقاله خود با عنوان «نقد مبناگرایی»، ابتدا سه روایت متفاوت از مبناگرایی را با عنوان های مبناگرایی کلاسیک، معتدل و ضعیف (

weak

) مطرح می کند. مبناگرایی ضعیف در واقع، آمیزه ای است از مبناگرایی و دیدگاه های انسجام گرا. در مبناگراییِ معتدل، خطا ناپذیریِ باورهای پایه (

basic

beliefs

) مسلم گرفته نمی شود. اشکال اساسی بونجور به مبناگرایی که به آنچه قبلاً ویلفرد سلارز (

Wilfrid Sellars

) مطرح کرده بود مشابهت دارد بر این اساس، استوار است که مبناگرایان نمی توانند به گونه ای قابل قبول توضیح دهند که چگونه زنجیره توجیه به پایان می رسد. البته مبناگرایان به نوبه خود کوشیده اند تا دلایلی بر رد اعتراض بونجور اقامه کنند که از جمله آنها می توانیم به راه حل های «بیرونی گرایانه» اشاره کنیم.

با وجود نقدهایی که از مبناگرایی به عمل آمده است امّا اخیراً آثاری در دفاع از مبناگرایی و حتی مبناگرایی کلاسیک نگاشته شده اند که از جمله می توانیم به مقاله تیموتی مک گرو (

Timothy McGrew

) با عنوان «دفاع از مبناگرایی کلاسیک» اشاره کنیم. او ضمن نقد «مبناگراییِ تعدیل شده»، (

moderate foundationalism

) استدلال می کند که وجود مبانی و پایه های قوی برای معرفت، هم ضروری است و هم دسترس پذیر و می توانیم بدین طریق به گونه ای قابل توجه بر چالش های شک گرایانه غلبه کنیم.

در این بخش، گزیده ای از کتاب جاناتان دنسی (

Janathan Dancy

) که در آن به دفاع از انسجام گرایی می پردازد ذکر می شود. وی هم از نظریه انسجام در صدق (

coherence

theory of truth

) دفاع می کند و هم از نظریه انسجام در توجیه. انسجام در توجیه به معنای آن است که یک باور فقط و فقط در صورتی که از سوی مجموعه ای از گزاره های دیگر که همگی در یک سیستم منسجم قرار دارند تأیید و حمایت شود موجه شمرده می شود. او معتقد است اهمیت انسجام گرایی در صورتی خواهد بود که بتواند صدق و توجیه را به یکدیگر پیوند بزند. بدین سان، یک گزاره فقط و فقط در صورتی صادق خواهد بود که عضوی از یک مجموعه منسجم از گزاره ها باشد. وی از این جهت با انسجام گرایانی مانند لرر که انسجام گرایی را فقط در محدوده توجیه مطرح می سازند مخالفت می کند.

امّا انسجام گرایی نیز دستخوش نقدها یی جدی بوده است که در این بخش، مقاله ای از ریچارد فومرتون (

Richard Fumerton

) با عنوان «نقد انسجام گرایی»، یکی از این نمونه ها به شمار می آید. او احتجاج می کند که هر نظریه انسجام گرایانه باید به گونه ای قابل قبول تبیین کند که ما چگونه به باورهای خود «دسترسیِ معرفتی» داریم. فومرتون می کوشد نشان دهد انسجام گرایان از دسترسی به چنین امری محروم اند.

ارنست سوسا (

Ernest Sosa

) در مقاله خود با عنوان «قایق و هرم» به بررسی نقاط قوت و ضعف مبناگرایی و انسجام گرایی می پردازد. استعاره هرم و قایق به ترتیب اشاره به مبناگرایی و انسجام گرایی دارد زیرا در مبناگرایی، ساختار معرفت به شکل هرم تصویر می شود در حالی که انسجام گرایی، معرفت را به منزله یک قایق چوبی می داند که آزادانه در آب شناور بوده و هر یک از تخته های آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم در حفظ بقیه مؤثر است و هیچ یک از آنها نمی تواند بدون کمک دیگران باقی بماند. سوسا هدف خود را در این مقاله، تقریر نکات اصلی در بحث میان مبناگرایی و انسجام گرایی و نیز ارائه دلایل له و علیه برای هر یک از این گزینه ها معرفی می کند.

مقاله بعدی با عنوان «مبناگراییِ خطاپذیر و انسجام گرایی کل گرا» از رابرت آئودی است. او ضمن بیان ویژگی های مبناگرایی و انسجام گرایی در معرفت شناسی معاصر، از نوعی «مبناگراییِ خطاپذیر» (

fallibilist foundationalism

) جانبداری می کند. به اعتقاد آئودی این نوع مبناگرایی هم می تواند از بسیاری نقدهای موثر درباره نظریه های مبناگرا محفوظ بماند و هم بینش ها و نکات مثبتی را که در انسجام گرایی به چشم می خورد در خود جای دهد.

نمونه دیگر از تلفیق میان رویکردهای مبناگرایانه و انسجام گرایانه را در آثار سوزان هاک (

Susan Haack

) می یابیم. وی در مقاله ای که ویژه این مجموعه نگاشته است نظریه خود را با عنوان «مبنا انسجام گرایی» (

Foundherentism

) معرفی می کند. وی با بررسی مبناگرایی و انسجام گرایی، این دیدگاه را مطرح می سازد که این دو نظریه، تمام گزینه های ممکن را پوشش نمی دهند و ما می توانیم موضعی میانی را اتخاذ کنیم که از یک سو با نظریه مبناگرایی به جهت اهمیتی که برای نقش تجربه در توجیه قایل است مشابهت دارد؛ و از سوی دیگر، به دلیل آنکه تأیید متقابل میان باورهایمان را در ساختار توجیه، حایز اهمیت می داند به نظریه انسجام گرایی، شبیه است.

آخرین مقاله بخش پنجم به بیان «نظریه زمینه گرایی (

contextualism

) درتوجیه معرفتی» اختصاص دارد که در آن یکی از روایت های زمینه گرایی از زبان دیوید انیس (

David Annis

) بیان می گردد. انیس تأکید می کند بحث هایی که در معرفت شناسی معاصر درباره مبن